Democracia, guerra y "nueva sensibilidad"

Hacia 1914 comienza a emerger un horizonte caracterizado por coyunturas nacionales e internacionales enteramente novedosas: en el ámbito local, el ascenso del yrigoyenismo y el ocaso del predominio político de los grupos entonces gobernantes; en el ámbito internacional, acontecimientos tales como la guerra de 1914 y la revolución rusa de 1917 van a contribuir a desatar dudas en torno a creencias sólidamente instaladas en el período anterior. En efecto, si de manera general es perceptible una crisis del orden liberal, en tanto la gran guerra hizo evidente para muchos de sus contemporáneos "el derrumbe de la civilización occidental del siglo XIX", en nuestro medio es reconocible la presencia de una inquietud política proyectada sobre el fondo de una crisis del liberalismo. El antiparlamentarismo será una opción explorada recurrentemente desde diversos horizontes ideológicos: intelectuales reconocidos como Leopoldo Lugones o José Ingenieros; líderes reformistas, como Deodoro Roca o Saúl Taborda; jóvenes intelectuales nucleados en revistas como Insurrexit, que desde la izquierda se declara expresamente como "un grupo antiparlamentario", o Inicial, desde donde se proclama que "de todas las mentiras solapadas y jesuíticas de nuestro tiempo, es sin duda la falsa libertad democrática una de las más peligrosas y despreciables", muestran que efectivamente, durante la década del 20, la crisis de los valores involucrados en el ideario liberal va a constituir un eje problemático común.

Estos años están enmarcados por diversos acontecimientos políticos locales e internacionales fundamentales. En este último campo, la primera guerra mundial es considerada un auténtico quiebre civilizatorio en todo el mundo occidental. En el mismo escenario, la revolución rusa de 1917 tuvo vastísimas consecuencias políticas y culturales, y redefinió la escena mundial hasta tiempos muy recientes.

En la Argentina, el ascenso del yrigoyenismo al gobierno en 1916 significó el fin de una etapa política, y marcó la retirada de la clase dirigente que hasta entonces había conducido el Estado, señalando el consiguiente ascenso de otro sector que no sólo tenía otra representatividad social, sino también un tipo de relación gobernantes-gobernados y un estilo político claramente distinto del anterior.

Dos años más tarde de este recambio político, el estallido de la Reforma Universitaria en Córdoba en 1918, prontamente extendido a otras universidades del país, marcaba en su medida un proceso de radicalización común a todo el arco occidental. Por fin, estos sucesos fueron vividos sobre el trasfondo de la crisis del liberalismo.

En cuanto a la guerra, son numerosos los testimonios de intelectuales europeos que la concibieron como el fin catastrófico de una época que nunca más retornaría. Entre nosotros, en 1918 Carlos Ibarguren partiría de esa misma sensación en un libro titulado La literatura y la gran guerra, pero para enjuiciar severamente a la civilización de la cual esa guerra habría sido producto. "Diríase que nos toca en suerte asistir al derrumbamiento de una civilización y al final de una edad histórica; sufrimos en este instante sombrío una inquieta confusión espiritual". Las causas que se le adjudican a esa crisis (materialismo, decadentismo, democracia y aburguesamiento) involucraban a la cultura científica y positivista.

Un pasaje de ese libro condensa de manera notable esos rechazos; al mismo tiempo, sus afirmaciones tienen un tono celebratorio ante el espectáculo del mundo decadente que se derrumba. El tono es tal porque la crisis desatada por la gran guerra es considerada tanto el fin de una época como, al mismo tiempo, el comienzo de una era nueva y mejor. En efecto, la guerra fue observada como un suceso palingenésico, esto es, como una hecatombe generalizada que venía a arrasar los males de la anterior etapa para inaugurar tiempos nuevos. La revolución rusa de 1917 también fue leída de esa manera por vastos sectores de la intelectualidad occidental, sobre todo en sus primeros años. Precisamente José Ingenieros presentó su libro de evaluación de este suceso con el título antes mencionado de Los tiempos nuevos, en el cual terminaba afirmando que "ha comenzado ya, en todos los pueblos, una era de renovación integral".

"La mentalidad de nuestra generación se ha desenvuelto y nutrido bajo el influjo de la filosofía y de la literatura materialista que (…) anegó el alma de la Europa a fines del siglo XIX… El moderno espíritu científico, que nos hizo ver todo a través del prisma desconsolador de la materia, nos enseñó que el determinismo es ley del universo y nos mostró a la fatalidad como cauce de nuestra efímera vida. El escepticismo y el pesimismo abriéronse, entonces, atormentando el alma egoísta, sensual y refinada, que caracterizó a la época que termina. El siglo de la ciencia omnipotente, el siglo de la burguesía desarrollada bajo la bandera de la democracia, el siglo de los financieros y de los biólogos, se hunde, en medio de la catástrofe más grande que hay a azotado jamás a la humanidad" (Carlos Ibarguren, La literatura y la gran guerra).

Con relación al triunfo del partido radical en las elecciones de 1916 y el ascenso de Yrigoyen a la presidencia de la nación, la sensación de la clase hasta entonces gobernante y ahora desalojada del Estado fue de desazón y hasta de escándalo. Joaquín V. González bien podría haber vuelto a leer un pasaje de El juicio del siglo considerándolo profético:

"Ni la educación de las escuelas ni la que viene de la vida han podido destruir los viejos gérmenes, ni menos abatir los troncos robustos que han colocado en nuestros hábitos los vicios, violencias, errores y fraudes originarios de nuestra reconstrucción nacional. La prosperidad del país, como obra de un conjunto de fuerzas internas y externas, inferiores y superiores, antiguas y contemporáneas, no basta para cubrir toda la mercancía ni para fortificar todo lo averiado en las largas jornadas del camino; las clases diversas de la sociedad, enriquecidas unas, civilizadas otras, y las demás obligadas a someterse al yugo del orden y de la paz, por impotencia o por interés, no han adquirido por eso toda la cultura extensiva que hiciera imposible una reviviscencia de barbarie o de desorden, cuando dejasen de pesar sobre ellas las fuerzas que ahora las sujetan o las encauzan".

Años más tarde, hacia 1920, su juicio ya es completamente desilusionado. Ha terminado afirmándose (escribe) "el partido revolucionario y conspirador, el cual, adueñado del gobierno en 1916, sólo ha manifestado tendencias regresivas, ha renovado los peores vicios de los tiempos anteriores, y amenaza destruir todo el legado de civilización y cultura que la actual generación ha recibido".

Por otra parte, es la confesión de un fracaso: del fracaso de su propio sector político-social para construir hegemonía sobre la sociedad o al menos para constituir una oposición consistente. Una de las causas de este fracaso se ha atribuido a las fracturas internas que mostró una y otra vez el grupo tradicional, fracturas que dificultaron su efectiva hegemonía y su eficacia para llevar adelante la tarea organizativa que encarnaron. Es decir, no contaron con la coherencia extrema que suele colocarse como condición de éxito para todo emprendimiento de una elite transformadora.

Por otro lado, llama la atención la sorpresa alarmada que estos sectores experimentan y que, en rigor, también comparte el partido socialista. Así, lo que registran los memorialistas de la época y las protestas de los conservadores es que lo que ha llegado a su fin son ciertas buenas costumbres relacionadas con el reconocimiento de las jerarquías sociales y culturales. Se dice entonces que la Casa Rosada está poblada por una fauna insólita, que en las antesalas del despacho presidencial alguien se ha encontrado con un mulato en camiseta y una mujer que amamanta a su hijo, escenas que para los sectores de la elite tradicional forman parte de una cultura extraña y casi bárbara. No se trata tan sólo de que existan nuevos sectores de la sociedad que han ascendido económica y socialmente; se trata de que estos sectores estén ocupando un espacio público con formas de comportamiento que rompen con anteriores criterios de diferencia y deferencia. Ciertas pautas de representación de una sociedad diferenciada, donde los de abajo y los de arriba tienen que hacer las cosas que tienen que hacer, se han roto. Esto fue posible a partir de la imposición de una forma de política y de estilo político que socialistas y miembros del elenco antes dominante llamaban la "política criolla".

En suma, se trata de reacciones típicas ante un fenómeno recurrente y constitutivo de un rasgo de la cultura argentina: el igualitarismo. Esto es, la convicción de que todo individuo está en un nivel de igualdad de derechos, es decir, lo contrario de la autopercepción imperante en sociedades más estratificadas socialmente. Un señalamiento de este fenómeno lo brinda un libro de un intelectual sobreviviente del 80. El libro, aparecido en 1922, se llama Sobre nuestra incultura y su autor es Juan Agustín García. En ese libro donde proclama que "si algo por su esencia no es democrático es la cultura", este miembro desplazado de la vieja clase dirigente lamenta ciertas faltas de consideración hacia algunos intelectuales de valía, según él los considera, y vincula este desconocimiento jerárquico al triunfo del "viejo aforismo criollo que late en el fondo del alma popular y anima toda su poesía: ¡Naides es más que naides!".

En el terreno del análisis y la historia cultural, debemos atender a que ese quiebre político es la puesta en escena de un fenómeno más profundo que remite a un distanciamiento o una escisión entre cultura de elite y cultura popular. El tema es sumamente atractivo y tiene profundas consecuencias. Para comprenderlo podemos utilizar un relato de Borges respecto de sí mismo. Cuenta que él se había criado en una casa llena de infinitos libros ingleses, y que solía preguntarse, al mirar hacia la calle de su barrio de Palermo, qué había detrás de las rejas. Esta es una buena manera de representar esa relación compleja entre la cultura letrada y la cultura popular. El notable historiador José Luis Romero abrió asimismo un horizonte de preguntas al respecto, preguntas que siguen esperando respuestas. Refiriéndose a esos años formativos de la Argentina moderna entre fines del siglo XIX y principios del XX, afirmó: "En los núcleos urbanos, las nuevas germanías y los fenómenos del tango y el sainete montaban estilos y representaciones" diferenciadas hasta el punto de "definir dos culturas argentinas enfrentadas, tanto en el sentido antropológico como en el sentido estético e intelectual".

Sumados a intereses de clase y de partidos, conservadores y socialistas (los dos grandes bloques políticos de la oposición en ese momento) concluyeron que el régimen de Yrigoyen era ilegítimo. A esto el radicalismo respondía que era legítimo porque se validaba en la "regla de la mayoría", en el sustento democrático, esto es, en la mayoría de los votos. Más allá de quien tenga razón, lo que está sucediendo es que han aparecido dos criterios de legitimidad: uno fundado en la mayoría popular y otro fundado en distintos valores y formas de ejercicio del gobierno. Mientras el radicalismo se legitimaba en el voto cuantitativo mayoritario (es decir, en el principio de la democracia de sufragio universal), la vieja elite desplazada consideraba que el criterio de legitimidad debía fundarse en ciertas cualidades de los gobernantes (o sea, en un criterio meritocrático), cualidades que veían ausentes en el elenco radical.

Cuando esto ocurre en la competencia política de un país, podemos pensar que se está abriendo un escenario temible. Temible porque cuando hay disparidad de criterios de legitimidad, disparidad en los fundamentos mismos de lo que es la legitimidad, se abre una confrontación de difícil resolución a través de una tramitación pacífica del conflicto, y es posible que tarde o temprano aparezca una lógica de amigo-enemigo fundada en la mutua descalificación del adversario. Porque un régimen de competencia política democrática requiere precisamente que los contendientes en ese espacio estén de acuerdo en las reglas que otorgan la legitimidad. En esa época, los ejemplos de negación de dicha legitimidad por parte de la oposición a Yrigoyen son numerosos. Baste con un botón de muestra que nos ofrece un conservador como Alfonso de Laferrére, violento opositor a Yrigoyen, quien caracteriza a la Unión Cívica Radical como una "banda de beduinos mandada por un santón". Desde el socialismo, Sánchez Viamonte escribirá a fines del período un libro fuertemente crítico del yrigoyenismo titulado El último caudillo, donde incluye juicios fuertemente cuestionadores de los méritos del radicalismo para el ejercicio del gobierno.

Lo cierto es que, para la elite que había comandado el proceso de organización nacional desde 1852 en adelante, era el final de un mundo en el que se había sentido en su hogar, en su casa, donde era dominante y respetada, o al menos temida. El nuevo mundo político, social y cultural ahora le daba la espalda, mientras el escenario europeo que había sido su norte se incendiaba en la primera gran matanza colectiva del siglo. Para comprender los sentimientos que experimentaba, cerremos este pasaje de las lecciones apelando a uno de los últimos escritos de Joaquín V. González:

"¿Qué hacemos?, ¿a dónde dirigir la mirada?, ¿en qué región del pensamiento o de la acción se halla la flecha indicadora del buen derrotero? La guerra ha apagado las luces, ha borrado los rastros en la arena, ha extraviado los signos guiadores en la noche y ha derrumbado las piedras miliarias de los antiguos caminos".

Como tantas veces en la historia, lo que unos lamentaban como un ocaso, otros lo celebraban como una aurora. Si consideraron a estos sucesos como un amanecer, fue porque los proyectaron sobre un nuevo trasfondo de ideas e ideales. Éstos eran en parte continuidad de fenómenos culturales y a presentes en el período prebélico, pero la guerra obrará como aglutinadora de esa sensación de malestar en la cultura, por un lado, y alentará la necesidad de superarla, por otro. Para introducirnos en ese nuevo clima de ideas, contamos con manifestaciones culturales que cubren desde la literatura y las artes hasta la filosofía. Centrémonos en este último registro para comprender el nuevo espíritu que prontamente arribará a las playas argentinas.

Ortega y Gasset y la Reforma Universitaria

Para dicha comprensión contamos con la obra y la influencia de José Ortega y Gasset. Filósofo español formado en Alemania, fue un notable traductor de la filosofía de ese origen al mundo de habla hispánica. Su influencia fue mucho más profunda debido a las visitas que realizó a la Argentina, la primera de las cuales tuvo lugar en 1916. Aquí dictó numerosas y muy concurridas conferencias, y estableció fuertes vínculos con sectores de la intelectualidad local. Uno de esos vínculos, incluso sentimental, lo relacionó con Victoria Ocampo, quien en la década de 1930 sería la directora de la fundamental e influyente revista Sur. Antes, los textos más difundidos de Ortega entre nosotros fueron los libros El tema de nuestro tiempo (1923) y La rebelión de las masas (1930). Además, en 1923 creó y dirigió la Revista de Occidente, desde la cual dio a conocer al público hispanoparlante las corrientes filosóficas y de ciencias sociales contemporáneas.

Volvamos entonces a su primera visita. En julio de 1916, a los treinta y tres años de edad, llegó a la Argentina para dictar una serie de conferencias, publicadas luego y que nos servirán ahora para introducirnos en el nuevo clima cultural del período, bautizado en Europa como de "entreguerras". En la Argentina, abarca las tres presidencias radicales (Yrigoyen, Alvear, nuevamente Yrigoyen); la última de ellas interrumpida por el golpe de Estado de 1930.

Al referirse a la repercusión de aquellas charlas en Buenos Aires, los diarios de la época cuentan que fue necesario interrumpir el tránsito en algunas calles dada la gran cantidad de público. En ellas Ortega actuó como quien viene a revelar a un público retrasado en el tiempo cultural las buenas nuevas del mundo avanzado. Denunció una y otra vez lo que consideraba un anacronismo cultural insostenible; ese anacronismo era la terca supervivencia de la tradición positivista, continuada en numerosas cátedras de las universidades locales. Ortega y Gasset vino a decir entonces que la juventud argentina no se había dado cuenta de que el positivismo había muerto largo tiempo atrás, y que le resultaba sorprendente que en la Facultad de Filosofía y Letras aún se dieran cursos sobre "la momia de Spencer". Aun en el momento de su novena y última conferencia, confesó: "No he de ocultaros que con alguna extrañeza he hallado la ideología argentina más recluida de lo que esperaba dentro de ideas que en el resto del mundo han perdido buena parte de su virtud".

El impacto sobre su auditorio fue sin duda espectacular. Es cierto que el estilo oratorio del "charlista" que era Ortega fue denunciado por algunos de los atacados positivistas argentinos como una marca de escaso rigor, pero es absolutamente evidente que el discurso de Ortega venía a satisfacer una demanda creciente a la que los filósofos o profesores de filosofía argentinos aún no habían atendido en forma suficiente.

La "buena noticia" que Ortega venía a difundir está señalada en la expresión "nueva sensibilidad". Así que no hay más remedio que entender qué es lo que eso significaba. Por ejemplo, como inspiración en asociaciones y revistas de la época, y específicamente en los años 20 en la revista argentina de vanguardia más emblemática, Martín Fierro. También aparece formando parte de cierto espíritu de la Reforma Universitaria, que configuró un movimiento juvenil y estudiantil de alcances latinoamericanos.

Tomemos entonces las conferencias de Ortega para tratar de extraer de ese discurso filosófico algo así como una sensación de ideas, como la coloración que esas ideas presentan. Para eso es preciso comprender ese discurso, que forma parte de un género, la filosofía, que tiene su propia tradición, su modo de reflexionar, etcétera. Un buen camino para eso es considerar uno de los ejes de su crítica al positivismo, crítica que define como contrapartida una nueva visión antropológica, una nueva manera de considerar al ser humano dentro del cosmos. Un libro de esos años muy leído, de un filósofo alemán llamado Max Scheler, se titula precisamente El puesto del hombre en el cosmos. Éste, como Ortega, se apoya en última instancia en la renovación filosófica que desde fines del siglo XIX y principios del XX se viene operando de la mano de algunos filósofos fundamentales como Henri Bergson en Francia y Edmund Husserl en Alemania. Si bien se trata de elaboraciones diferentes, aquí nos interesa lo que comparten, que es lo que permite llamarlas "filosofías de la conciencia". Desde una reflexión y definición sobre la conciencia, atacan y desquician el andamiaje positivista. Trataré de explicar cómo. Si entendemos esto, habremos comprendido un giro fundamental de la cultura de esos años, cuyos efectos llegan al menos hasta el existencialismo sartreano, es decir, hasta la segunda posguerra.

"Pero la verdad es que no podemos salir de nuestra conciencia, que todo acontece en ella como en un teatro único, que hasta hoy nada hemos experimentado fuera de sus confines, y que, por consiguiente, es una impensable y vana porfía esa de presuponer existencia allende sus linderos. Lo cual pueda quizá enunciarse así: no hay en la vida continuidades algunas. Ni el tiempo es un torrente donde se bañan todos los fenómenos, ni es el yo un tronco que ciñen con intorsión pertinaz las sensaciones e ideas. Un placer, por ejemplo, es un placer, y definirlo como la resultancia de una ecuación cuyos términos son el mundo externo y la estructura fisiológica del individuo, es una pedantería incomprensible y prolija. El cielo azul, es cielo y es azul, contrariamente a lo que vacilaba Argensola.

Mejor dicho: todo está y nada es" (Jorge Luis Borges, El cielo es cielo y es azul, en Textos recobrados).

Comencemos por marcar la diferencia al respecto entre positivismo y nuevas filosofías de la conciencia: el primero afirma que entre la conciencia y la realidad natural existe una diferencia cuantitativa o de grado, y las segundas, que existe una diferencia cualitativa o de esencia. Lo que se está discutiendo es de muy larga data; se está discutiendo si el hombre es un ser enteramente natural o material (como se supone son los perros o los gatos) o si tiene algo que lo diferencia de los demás animales. Si eso existe, y como lo que no es material es llamado "espiritual", entonces se concluirá que los seres humanos tienen una porción espiritual, que en la tradición clásica y cristiana se llamará "razón", "alma" o lisa y llanamente "espíritu". La psicología positivista, en cambio, no habla de alma ni de espíritu sino de psiquis o de "mente", y ve en ellas una graduación continua, sin saltos, desde los fenómenos psíquicos más elementales hasta las funciones superiores (de la sensación al razonamiento).

Claro que estamos simplificando algo que es bastante más complicado, para entenderlo mejor. Tomemos entonces esta explicación con indulgencia y en un sentido amplio (cum grano salis, se dice en latín), ya que en verdad no se aleja esencialmente del sentido de esa concepción. Después de todo, hasta no hace demasiado tiempo los manuales de psicología de la escuela secundaria argentina mantenían este esquema.

Concluimos entonces con lo que queríamos mostrar: que para la psicología positivista, entre los datos más elementales del conocimiento y los más complejos sólo existe una diferencia cuantitativa. Con esto se está formulando una proposición de enormes alcances, porque entonces el ser humano resulta ser un animal más entre todos los demás; dicho de otro modo, que entre los monos superiores y el hombre también la diferencia es de grado, cuantitativa, y no de esencia. Desde otro ángulo, esto había sido dicho por Darwin, con lo cual había asestado lo que Freud llamaría una brutal "herida narcisística", una herida al orgullo y a la autoestima del yo humano, porque ya no quedaba entonces ningún puesto privilegiado para el hombre en el cosmos.

En cambio, las corrientes espiritualistas en ascenso en la filosofía europea de esos años (el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia de Bergson es de 1889; las Investigaciones lógicas de Husserl, de 1900-1901) comparten la idea de que la conciencia es una realidad cualitativamente diferenciada de la realidad natural, y que por ende no basta con una acumulación pasiva de datos para producir conocimiento. Es preciso, por el contrario, que esa conciencia sea activa, o sea, que involucre algo que no está dado en la experiencia sensible.

Ahora podemos volver a Ortega y a la "nueva sensibilidad", armados con estas aclaraciones que nos permitirán comprender el sentido de su mensaje y su aplicación ampliada a otras esferas de la realidad y de las prácticas humanas. Así, en las conferencias pronunciadas en Buenos Aires, Ortega convoca a su auditorio a realizar un acto de introspección, esto es, a mirar hacia el interior de su propia conciencia. Entonces, percibirá un riquísimo mundo de deseos, apetencias, voliciones, sentimientos, percepciones, es decir, de "hechos de conciencia", de todo eso que, traduciendo un término alemán, llamará "vivencias". He aquí pues separados el reino de la conciencia y sus contenidos ideales.

Pero si bien esto podía resultar familiar a oídos argentinos que habían escuchado la alabanza del "reino interior" del yo entonada por Darío, existía una diferencia fundamental. Porque mientras el yo del modernismo es un refugio frente al mundo, que permite la reclusión en la pura subjetividad de un yo estetizado y encantado, el yo orteguiano, el yo de la nueva sensibilidad es un yo fuertemente implicado, entramado con la época y con el mundo. Implicación que está expresada en la célebre frase de Ortega "yo soy yo y mis circunstancias", es decir, que no existe posibilidad de aislar al yo de la realidad, al yo del no-yo.

Junto con ello (y esto ya nos resulta familiar) Ortega se opone a las pretensiones de la biología y la psicología para dar cuenta de eso que llamamos "la conciencia". En suma, estas ciencias, que tratan con fenómenos materiales, naturales, están incapacitadas para explicar la conciencia en la medida en que ésta forma parte del reino espiritual. Porque las ciencias y los científicos (como José Ingenieros, podríamos decir) tienen una actitud "natural", están animados de un temple de ánimo que es el del realismo ingenuo, que permanece en la superficie de las cosas y no llega hasta los fundamentos últimos. En su libro más famoso, La rebelión de las masas, publicado en 1930, Ortega dirá que "el científico es el prototipo del hombre-masa". En cambio, la filosofía rompe con ese espíritu, con la conducta convencional, con la actitud natural, y para hacerlo debe asumir una actitud a contrapelo del común de los mortales, una actitud en definitiva de vanguardia, que es una actitud heroica.

Vemos entonces de qué modo en esas conferencias Ortega se construye a sí mismo, en tanto filósofo, como abanderado de esa empresa "fundamentalista" o extremista (porque pretende ir a los fundamentos, "a las cosas mismas", como decía Husserl) y de una empresa rupturista. Todo esto configura ya no una actitud puramente teórica sino una teoría que requiere una ética que remita a la acción. Esa moral deberá ser una moral para pocos, una moral de elite; sobre la base de esta actitud podrá imaginarse una política.

Llegado a este punto, Ortega cruza sus consideraciones con otro tópico que vimos ya instalado en el siglo XIX: el tema de las masas. En el caso de Ortega, las masas son observadas desde una posición elitista, inmersas en un activismo potente pero ciego para los valores de la alta cultura. Por eso afirma que "toda filosofía popular y sencilla suele ser una desgracia que nos ocurre". Asimismo, el hombre de empresa, por hallarse abocado a sus negocios, carece de ese ocio imprescindible para comprender las cosas "en toda su pulcritud"; misión que, como podríamos anticipar, es propia de los intelectuales. Así, el filósofo de la "nueva sensibilidad" se propone como parte de una nueva jefatura intelectual y moral.

Hasta aquí Ortega y Gasset y sus conferencias argentinas.

Ahora, planteémonos esta pregunta: ¿qué era lo que ese discurso venía a revelar en un ámbito tan diferente del europeo? He aquí una pregunta fundamental y al mismo tiempo de difícil respuesta, porque siempre es arduo comprender y explicar los ecos de ideas generadas en una realidad respecto de otra claramente diferenciada de la primera. Para el mismo momento en que Ortega habla en la calle Viamonte de Buenos Aires, los campos de Europa están cubiertos de miles y miles de cadáveres de los bandos en pugna. Asimismo, desde 1870 en adelante, los europeos se habían concebido a sí mismos dentro de una etapa de paz y progreso prácticamente indefinido. Por consiguiente, el trauma de la guerra desatará una profundísima crisis de la conciencia europea. En esa crisis será incluida no sólo la cultura positivista anterior sino también el régimen democrático liberal. Expresiones artísticas como el dadaísmo y el surrealismo (o suprarrealismo) se correspondieron con esa crisis cultural fenomenal. En el plano político, como veremos más adelante, el legado de la guerra será la emergencia de los movimientos comunista y fascista, ambos opuestos desde diversas veredas al régimen y al ideario liberal heredado de los tres siglos anteriores.

Por otra parte, pensemos en el desfase, en la diferencia respecto del lugar desde donde Ortega habla, es decir, la Argentina; más aún, Buenos Aires. Ortega viene de una Europa en llamas, de una Europa que padece los males terribles de las guerras (incluida el hambre de la población civil), y ha llegado a un país que, en el plano económico, está entre los top ten del mundo, y que en el plano social muestra un visible fenómeno de movilidad social ascendente. Esto es, la Argentina tiene una economía rica y ese bienestar se está distribuyendo entre sectores sociales ampliados, evidenciado en un crecimiento constante de las clases medias, mientras los problemas de la inmigración se han resuelto mediante una exitosa nacionalización e incorporación de las masas extranjeras. Por cierto que no todo son rosas para los sectores trabajadores. Los hechos sangrientos de la Semana Trágica y de la Patagonia son elocuentes al respecto, pero en términos comparativos con Europa es evidente hasta la obviedad que no sólo se progresa sino que la sociedad tiene altas expectativas de progreso y de confianza en ese progreso general y personal. Así será hasta 1930.

Se vuelve imprescindible aquí vincular el clima de la "nueva sensibilidad" con la gran guerra, porque así como ésta fue interpretada como el fin de una época y el inicio de otra nueva signada por la crisis terminal del liberalismo, también sirvió de formidable marco condensador de malestares culturales que provenían del ambiente intelectual del 900. Otro protagonista de la Reforma Universitaria, Saúl Taborda, opinaba en La crisis espiritual y el ideario argentino que "la guerra y sus consecuencias… nos han notificado a todos, urbi et orbis, a europeos y a americanos, la falencia efectiva de Occidente".

Incluso dentro del reformismo universitario la representación de la guerra europea contuvo una versión como la que hemos visto en Carlos Ibarguren. Deodoro Roca (autor del Manifiesto liminar de la Reforma Universitaria) utiliza así el acontecimiento bélico para filiar su propia adscripción generacional:

"Pertenecemos a esta misma generación que podríamos llamar 'la de 1914', y cuya pavorosa responsabilidad alumbra el incendio de Europa. La anterior se adoctrinó en el ansia poco escrupulosa de la riqueza, en la codicia miope, en la superficialidad cargada de hombros, en la vulgaridad plebeya, en el desdén por la obra desinteresada, en las direcciones del agropecuarismo cerrado o de la burocracia apacible y mediocrizante".

Así, cuando algunos de aquellos jóvenes intelectuales fueron incluidos en 1923 en la encuesta de la revista Nosotros, otro cordobés, Brandan Caraffa, no vacila en vincular los hechos de la Reforma con la autorrepresentación de una generación que se considera en el seno de una crisis de renovación inaugurada por la guerra, y vincula esta misma circunstancia con el "estado de ánimo creado en el país por la revolución universitaria de Córdoba, estado de ánimo trágico que nos hizo posible asimilarnos la inquietud enorme del mundo posguerra" y que induce el deseo de vivir dignamente la hora propia y repudiar "todo lo que no esté hecho con sangre".

Encontramos aquí dos aspectos que el mensaje de Ortega seguiría instalando. Uno, ya señalado, se refiere al "talante heroico" que anima su intervención filosófica. El otro forma parte de un legado orteguiano de larga duración: el tema de las generaciones, según el cual cada generación aparece en la historia animada de una determinada perspectiva desde la cual dotarse de una cosmovisión y organizar su relación con la realidad. En los mensajes de los reformistas del 18, no caben dudas de que se autoconstruyen como una nueva generación que ha venido a romper con la anterior (identificada con el positivismo, el adocenamiento y la catástrofe de la guerra), y que esa ruptura es pensada en términos de un nuevo espíritu generacional ético y mental.

A este respecto, detengámonos en una cita de un contemporáneo partícipe de la vanguardia literaria de esos años, para ver que, si bien es cierto que el clima europeo llegó a la Argentina (un país que en sus núcleos urbanos ha estado bien comunicado con los centros intelectuales y artísticos del viejo mundo) y si bien es cierto que aquí se conocieron e influyeron el cubismo o el surrealismo, es absolutamente claro que esas influencias no contuvieron los aspectos más rupturistas y dramáticos de las vanguardias europeas, como veremos más adelante en esta misma lección. La cita corresponde al escritor y crítico literario Córdova Iturburu, y está tomada de su libro La revolución martinfierrista, editado en la década de 1920:

"Los jóvenes artistas y participantes del movimiento son, en su mayoría, hijos de la burguesía y de la pequeña burguesía. No han vivido como los europeos el infortunio de la guerra y los sobresaltos revolucionarios de la posguerra… Todo en la vida del país parece estar en condiciones de resolverse por las vías constitucionales… No hay inquietud, no hay desazón, ni descontento, ni siquiera malestar económico".

Si bien es cierto, como decía Córdova Iturburu, que los europeos han vivido "el infortunio de la guerra y los sobresaltos revolucionarios de la posguerra", dentro de ese mundo europeo existen diferencias entre vencedores y vencidos, entre los países que pudieron reestabilizar regímenes políticos democrático-liberales y algunos que se lanzaron a la búsqueda de nuevas soluciones rupturistas de índole fascista o comunista (Italia, Portugal, luego España, Rusia y otros), amén de los que, como Alemania, ingresaron en una dramática etapa de crisis que en el caso alemán desembocó en el nazismo.

Es aquí, entonces, donde se percibe concretamente cómo las condiciones locales gravitan sobre la recepción de las ideas generadas en otros sitios, cómo esas situaciones histórico-sociales configuran en efecto los rieles por donde avanzan o descarrilan las ideas y los sentimientos de época. De modo que, si bien es cierto que todo Occidente ha entrado en una nueva etapa de modernización y cambio, las situaciones locales condicionan el ritmo y el carácter de esos cambios, desde algunos que se proponen como rupturistas y acelerados hasta otros de ritmo moderado y progresivo antes que revolucionarios. Sin duda, la situación argentina se encuentra entre estos últimos.

Con todo, el mensaje orteguiano no resultaba disonante con la situación de bonanza generalizada que se vivía en la Argentina del período. En última instancia, ese discurso permitía una separación de las consecuencias materialistas del ideario positivista, y además, contenía un llamamiento a una revolución intelectual y moral, que debía ser encabezada por una nueva jefatura espiritual. No era un mensaje que pudiera desagradar a los oídos de las clases medias intelectualizadas. Para decirlo con una fórmula que sintetiza lo anterior: "No hay sonatas de otoño en primavera". Lo que se está viviendo en la Argentina es, para la mayoría, una primavera, que incluso muchos imaginan eterna, sin prever las tormentas del año 30 que los despertarán de ese ensueño.

Empero, es cierto también que la realidad argentina es múltiple y compleja. De allí que los movimientos culturales y las ideas no formen un todo homogéneo sino desigual y combinado. Porque si bien el espíritu pintado por Córdova Iturburu era el dominante, algunos sectores de la vida intelectual se mantuvieron fuera y aun contra la corriente progresista y optimista de esos años. Podemos localizar algunos de esos mensajes disruptivos en los tangos de Enrique Discépolo, en los que se muestra un mundo en disolución, o en los grotescos de su hermano, Armando Discépolo, en los cuales se dramatizan los fracasos de la inmigración, o en los arrebatos fascistoides de Lugones y en las posiciones revolucionarias de algunos vanguardistas, como los nucleados en la revista Inicial. Asimismo, por cierto, en los relatos y crónicas de Roberto Arlt que denuncian los costos del ascenso social y donde se iluminan mundos de una intensidad antiburguesa. De ellos también hablaremos, pero remarcando que, en el campo intelectual, el consenso se halla del lado de los reformistas y no de los revolucionarios.

Dentro del campo cultural de los reformistas encontramos la línea dominante de la reacción antipositivista, de las filosofías de la conciencia y de la nueva sensibilidad espiritualista. En el plano filosófico, quien apareció liderando este movimiento fue Alejandro Korn. En el terreno de la acción, la Reforma Universitaria incluyó estas orientaciones en un movimiento que organizaría ideológicamente a las corrientes estudiantiles a escala latinoamericana y serviría de crisol para la formación de nuevas camadas de políticos.

Alejandro Korn, médico de profesión, abrazó la filosofía y llegó a ser la figura más reconocida en este campo. Militó en la corriente espiritualista en ascenso, adhiriendo sobre todo a las posiciones de Henri Bergson, en quien reconoce a "la autoridad más alta que ha logrado invadir nuestro ambiente". Lo que atrae al filósofo argentino es la concepción bergsoniana de la conciencia que establece una diferencia esencial entre ella y el mundo físico, y que se traduce en la apertura de una zona de libertad allí donde el positivismo había establecido las férreas leyes del determinismo naturalista. No en vano, uno de los más conocidos escritos de Korn se titula La libertad creadora. Pero dentro de esa adhesión, Korn no está dispuesto a renunciar a logros de la modernidad positivista como la ciencia y la técnica, y mediante una actitud componedora y moderada pretende introducirlos en una jerarquía que los subordina a otros valores espirituales.

Esa actitud de transformismo evolucionista también rige su visión del proceso histórico argentino. En su libro Influencias filosóficas en la evolución nacional construye un relato histórico-cultural acumulativo y sin rupturas. Allí, al referirse al positivismo sostiene:

"Nacidos y en él criados, los hombres de este siglo advierten que no podrían borrar de su tradición cultural, sin descalabro, la huella impresa en ella por la ideología que fue característica de la época precedente. Cualquiera que sea su juicio sobre el positivismo, es ante todo reconocimiento de un fenómeno dado, irremediable en el desarrollo de la cultura".

Si Korn no cuestionaba estructuralmente el modelo económico del 80 era porque suponía que los efectos negativos de sus logros podían corregirse en el sentido de la justicia social. Si la finalidad del positivismo alberdiano había residido en la acumulación de riquezas, la hora actual es para Korn el momento de la redistribución de dichos bienes, aunque ello implique la relativización del derecho de la propiedad privada.

También en la revista Martín Fierro (el órgano más notable de las nuevas corrientes literarias y estéticas de la década de 1920) domina ese tono de moderación. Por un lado, son célebres los epitafios satíricos con que la revista "entierra" a todos los escritores a quienes considera obsoletos (un ejemplo entre decenas es el que aparece en el número 2 en la sección "El cementerio de Martín Fierro": "Aquí yace Manuel Gálvez / Novelista conocido / Si hasta hoy no los has leído / Que en el futuro te salves"). Por otro lado, ante la muerte real de José Ingenieros en 1925 (ese representante central de la cultura positivista ahora rechazada), la necrológica reconoce que, si bien "se extingue en el momento en que había concluido su ciclo, fue, en suma, el escritor argentino de mayor renombre dentro y fuera de su patria, y la figura más brillante de nuestra intelectualidad".

Una posible fecha emblemática de la hegemonía alcanzada por las expresiones de la "nueva sensibilidad" sería 1924. En ese año Pettoruti expone sus cuadros de vanguardia; los arquitectos Prebisch y Vautier publican el proyecto modernista de la Ciudad Azucarera en Tucumán; el Manifiesto de Martín Fierro proclama que "nos hallamos en presencia de una 'nueva' sensibilidad", y desde sus mismas páginas Alberto Prebisch expresa que "el mal que afecta a nuestra cultura nacional, a todo nuestro arte nacional, (es) su falta de actualidad", y lanza el llamamiento para que se tome conciencia de que "vivimos en una época nueva" que nos ha forjado "una nueva sensibilidad radicalmente distinta a la de nuestra anterior generación".

Los discursos tramados por este espíritu renovador también se hallarán presentes en las proclamas y los documentos de la Reforma Universitaria, la cual configuró un movimiento político-estudiantil iniciado en Córdoba en 1918 y catapultado a Latinoamérica. Desde México hasta la Argentina, su mensaje, sus encuentros, sus congresos y publicaciones organizarán uno de los movimientos de alcances continentales más exitosos en todo el siglo XX. Habrá que esperar hasta la revolución cubana para encontrar otro movimiento de estos alcances latinoamericanistas.

Acorde con el nuevo clima de ideas, en la Reforma encontramos entonaciones ideológicas presentes en la "nueva sensibilidad", como también el proyecto de construcción de una nueva elite dirigente. En el primer sentido, el principal exponente de los mensajes del movimiento reformista fue el cordobés Deodoro Roca, quien en el I Congreso Nacional de Estudiantes decía: "Y yo tengo fe en que para estas cosas y para muchas tan altas como ésta viene singularmente preparada nuestra generación. En palabras recientes he dicho que ella trae una nueva sensibilidad". Y el discurso de Héctor Ripa Alberdi en el primer congreso ahora internacional de estudiantes, en 1921, asocia directamente la empresa estudiantil con el rechazo del positivismo. Allí sostiene:

"Fue menester libertarse del peso de una generación positivista, una generación que, al desdeñar los valores éticos y estéticos, dejó caer en el corazón argentino la gota amarga del escepticismo".

Recordemos que la crisis europea de 1914 alentó en el mundo occidental la puesta en cuestión de la democracia parlamentaria y la búsqueda de modelos alternativos. Precisamente Ortega y Gasset fue uno de esos incansables defensores de la vertebración aristocrática de la sociedad. Este nuevo modo de entonar el discurso filosófico estuvo asociado con otro tema de índole dispar pero que en la época se tornaría progresivamente dominante dentro de las preocupaciones de los círculos político-intelectuales. "Una nación (había dicho Ortega) no puede vivir saludablemente sin una fuerte minoría de hombres reflexivos, previsores, sabios". El tema que así se instalaba (en el interior de la referida crisis del liberalismo y de las formas de representación parlamentaria) era el de la búsqueda de una nueva jefatura intelectual y moral.

Tras las huellas expresas de estas ideas se ubica otra vez Deodoro Roca cuando expresa:

"…la existencia de la plebe y en general la de toda masa amorfa de ciudadanos está indicando, desde luego, que no hay democracia. Se suprime la plebe tallándola en hombres. A eso va la democracia. Hasta ahora (dice Gasset; esto es, dice Roca que dice Ortega y Gasset), la democracia aseguró la igualdad de derechos para lo que en todos los hombres hay de igual. Ahora se siente la misma urgencia en legislar, en legitimar lo que hay de desigual entre los hombres".

En el ya referido congreso nacional, el mismo Roca había planteado con entera claridad un programa elitista, vanguardista y juvenilista-estudiantil:

"El mal ha calado tan hondo que está en las costumbres del país. Los intereses creados en torno de lo mediocre (fruto característico de nuestra civilización) son vastos. Hay que desarraigarlo, operando desde arriba la revolución. En la universidad está el secreto de la futura transformación".

Pero podía compartirse el progresismo sin formar en las filas de la "nueva sensibilidad". Tal sería el caso de las variantes culturales que esquemáticamente podemos colocar dentro de las corrientes del socialismo argentino, atenidas a una ideología y a una estética realistas y naturalistas. En el interior de este campo del reformismo socialista y progresista es preciso mencionar al grupo de Boedo, con autores como Álvaro Yunque, Nicolás Olivari, Leónidas Barletta, Elías Castelnuovo o Roberto Mariani, con su temática del mundo del trabajo y de denuncia de la injusticia social, que acompañaron con sus escritos, sus editoriales y su revista guía llamada Claridad.

"Modernos intensos", vanguardia y revolución

Paralelamente a estas versiones y a veces entrelazados con ellas, circularon en el campo cultural una serie de discursos desmarcados del espíritu reformista y gradualista hasta aquí considerado. Si forman parte de esa aceleración de la modernidad que se vive en esta posguerra en todo Occidente, para calificar a quienes sostuvieron esta perspectiva que ahora analizaremos los agrupé con el nombre de "los modernos intensos". También pueden ser llamados "revolucionarios" cuando aparecen en el terreno de la política, como quienes forman dentro del recién creado Partido Comunista Argentino afiliado a la Tercera Internacional con centro en la triunfante revolución rusa. Si esto es legítimo, debemos consignar también como significativo el número extremadamente reducido de los adherentes a dicho partido. Más reducidas aún serán las filas de quienes simpaticen con las posiciones fascistas de Leopoldo Lugones (la inclusión del fascismo dentro de una alternativa revolucionaria, que puede resultar llamativa, se aclarará al considerar precisamente esas posiciones de Lugones en el desarrollo de esta misma lección). Si bien son minoritarias, resultan no obstante menos exiguas las manifestaciones radicalizadas en el terreno cultural, algunas de las cuales expondremos ahora.

Ya hemos dicho que la lectura del bergsonismo que Alejandro Korn practica es una lectura moderada. Y bien: es un buen modo de entrar en esta parte de la exposición decir que existieron quienes hicieron del mismo Bergson una lectura radicalizada.

Fue el caso del también francés Georges Sorel, fundador de la corriente revolucionaria conocida como anarco-sindicalismo. Explícitamente, Sorel se apoya en nociones aprendidas en los seminarios de Bergson en la Sorbona, y esa influencia es evidente en su libro más influyente, titulado Reflexiones sobre la violencia, de 1908. El pensamiento soreliano, propugnador de una alternativa al capitalismo centrada en la estrategia de la huelga general revolucionaria, tendrá presencia en la Argentina justamente en el movimiento anarco-sindicalista. Pero si entre nosotros este mismo movimiento sindical (a diferencia del anarquismo clásico, ya en retroceso en esos momentos) optó por una estrategia de negociación con el Estado, en otros sitios adquirió su influencia más rupturista respecto del capitalismo y el liberalismo. Así, no es casual que se encuentre la influencia explícita del sorelismo en la armazón teórica del fascismo por parte de su creador italiano, Benito Mussolini. Pero también es conocida esa presencia en el pensamiento revolucionario latinoamericano a través de la obra del peruano José Carlos Mariátegui, en la misma década de 1920. Lo que resulta común en estas corrientes, antagónicas en otros aspectos, es su carácter radical, extremista y más revolucionario que reformista.

En la Argentina de los años 20, esas expresiones aparecen en los escritos del intelectual cordobés Saúl Taborda y en la revista juvenil Inicial ya mencionada. En ambos, la presencia de Sorel está impregnada de la influencia avasallante del colosal rupturismo de la filosofía de Nietzsche, una de las fuentes de inspiración para Sorel. Leamos una muestra elocuente de semejante espíritu en el libro La crisis espiritual y el ideario argentino de Saúl Taborda:

"Una generación rebelde, ardorosa, enamorada del riesgo, del peligro, de la violencia, acomete contra la existencia burguesa, muelle y anquilosada. Frente a sus principios forjados por la razón, postula el instinto y la intuición… Ya la guerra misma fue heroísmo de masas… Desde los días de Nietzsche y desde la prédica de Sorel, izquierdas y derechas intuyen la inconsistencia del pacifismo inventado por la cobardía interesada del yanqui sin eternidad y sin historia".

Se trata de afirmaciones que nada tienen que ver con el clima de belle époque de la presidencia de Torcuato de Alvear, descripto en la anterior cita de Córdova Iturburu. Estamos entonces ante un ejemplo de la diversidad de posiciones dentro del campo intelectual, aunque el ambiente dominante es con largueza el "alvearista" en desmedro del rupturista y extremo que estamos considerando.

En esa dirección, también el grupo juvenil de la revista Inicial, de principios de la década de 1920, tendrá una fuerte y explícita influencia soreliana, y a partir de ella entonará discursos ideológica y políticamente radicalizados, que bien podían colocarlos cerca de las posiciones fascistas o bolcheviques, y que compartían con ellas su carácter antiburgués, antiliberal y extremista.

Para un público sin duda mucho más amplio, expresiones que salen del espacio de lo que he llamado "reformismo moderatista" se encuentran en las producciones de diverso tenor de los hermanos Discépolo y de Roberto Arlt.

Para entonces, Enrique Santos Discépolo compone letras de tango que inauguran una temática crítica y desencantada del mundo social que describe. Si muchas veces se piensa que los tangos de quien fue llamado "Discepolín" fueron escritos en la década de 1930, es precisamente porque en el imaginario generalizado ha resultado disonante incluirlos en el ambiente de bonanza económica y de progreso social de la década de 1920, y en cambio se los ha asociado con una expresión arquetípica de la llamada "Década Infame" de 1930. Pero basta citar algunos versos de Qué vachaché y recordar que su fecha de composición es de 1923 para desmentir esta creencia, y a que en ellos se revela una sociedad que ha perdido los valores nobles y se ha entregado al dios del lucro sin espíritu:

"Lo que hace falta es empacar mucha moneda / vender el alma, rifar el corazón… / El verdadero amor se ahogó en la sopa / la panza es reina y el dinero Dios. / ¿Pero no ves, gilito embanderado, / que la razón la tiene el de más guita? / ¿Que la honradez la venden al contado / y a la moral la dan por moneditas?… / ¿Qué vachaché? ¡Hoy ya murió el criterio! Vale Jesús lo mismo que el ladrón…".

El mismo tono se percibe en algunas representaciones de los "grotescos" de Armando Discépolo (como Mateo, Stefano o Relojero), donde se verifica que allí se dibuja un mundo en franco proceso de descomposición, muchas veces asociado al fracaso de lo que (así como se habla del "sueño americano") podría llamarse el "sueño argentino". Esas piezas teatrales suelen mostrar los desechos del proceso inmigratorio.

En una de esas direcciones puede leerse la producción de esos años de Roberto Arlt. Dos observaciones al respecto: también la producción de Arlt está asociada, por su carácter "negro", disonante respecto del optimismo de los años 20, a la crisis de 1930. Nuevamente, para desmentir esta creencia basta recordar que sus obras narrativas El juguete rabioso y Los siete locos son de 1926 y 1929 respectivamente, y también se puede acudir a las Aguafuertes porteñas del período 1928-1930. La segunda observación es que, a diferencia de otras referidas dentro de esta corriente marginal al moderatismo de los años 20, las Aguafuertes nos ponen en presencia de textos que circularon con gran éxito de público, dado que se publicaron en el diario El Mundo, de alcance masivo y popular.

Pueden ustedes leer entonces con provecho, si ya no lo han hecho, las novelas de Arlt (sin duda uno de nuestros mejores escritores). Aquí tomaré las Aguafuertes para mostrar brevemente la "cara oculta de la Luna" de los años 20, es decir, ese lado oscuro que muestra la existencia de un "malestar en la cultura" en la Argentina de esa época. Antes, agregaré que esto nos indica que una cultura moderna, como lo era la de la Argentina en ese contexto, contenía una pluralidad de voces, que respondía a los diversos "mundos de la vida" que la componían. Así, de Arlt hay que decir que escribe desde cierto margen del campo cultural argentino, entendido éste a partir de un centro colocado en la revista Martín Fierro, con Borges y Oliverio Girondo como sus núcleos.

Podemos entonces leer esas crónicas publicadas en un matutino porteño de alto tiraje para ver qué imagen del Buenos Aires de fines de los años 20 nos comunican. No buscamos saber cómo era Buenos Aires, sino detenernos en la perspectiva desde la cual se la observa, la mirada de Arlt, que, como es habitual, selecciona lo que recorta y lo juzga según su propia escala de valores. Entonces, siguiendo aquellas crónicas es posible construir el mapa arltiano de Buenos Aires. Este mapa puede ser organizado en torno de dos polos contrapuestos: el barrio y la calle Florida, por un lado, y la calle Corrientes, por el otro.

El primero, el barrio, nos devuelve una imagen negativa. Para percibir la variedad de representaciones en esa sociedad, es interesante recordar que en el mismo momento las letras de tango están construyendo al barrio como un reducto familiar, ameno, protegido del anonimato de la gran ciudad y dador de todos los afectos primarios, al que la modernización de la ciudad está socavando. En una palabra, en la contraposición barrio-centro, el tango opta por el primero, mientras que Arlt invierte la elección, porque para Arlt el barrio es el reducto de la mediocridad de las clases medias, unas clases medias compuestas por comerciantes, por oficinistas y por ¡suegras! ¿Qué es lo que unifica a estas especies de la fauna porteña? El afán de ascenso social, posible mediante la mezquindad o un buen matrimonio de sus hijas, un ascenso social por el cual deberán pagar un precio muy alto, y que los condena a fingir, a simular un bienestar que no poseen, a pintar el frente de sus casas mientras el interior continúa deteriorándose.

La historia de la literatura argentina nos ha enseñado que, en la década de 1920, los escritores se dividieron en dos agrupamientos, que llevaron los nombres de dos calles-símbolo: Boedo y Florida. Boedo era el barrio popular y designaba al grupo de los escritores que cultivaba una literatura de compromiso social. Florida era la calle paqueta y cosmopolita que designaba a la vanguardia divertida y experimentalista de la revista Martín Fierro. En este contexto, ¿dónde estaba Arlt? En ninguno de esos dos espacios urbanos. Despreciaba al barrio, como vimos, y también a la calle Florida, a la que llamaba "la calle más despersonalizada que tiene Buenos Aires, la calle menos porteña que tenemos. Calle ñoña como la inofensiva Agua Florida. Yo me imagino que allí es donde nació la palabra cursi".

Arlt estaba en ese otro centro que era la calle Corrientes. Porque allí veía la marginalidad excepcional y la mezcolanza social, que en sus Aguafuertes describe poblada por "diarieros que se tutean con mujeres admirablemente vestidas. Señores con diamantes en la pechera que le estrechan la mano al negro de un 'dancing'…; una humanidad única, cosmopolita y extraña se da la mano en este único desaguadero que tiene la ciudad para su belleza y alegría". Esta vida transcurre con la intensidad que "sólo es posible al resplandor artificial de los azules de metileno, de los verdes de sulfato de cobre, de los amarillos de ácido pícrico que le inyectan una locura de pirotecnia y celos".

Lo que dota a la calle Corrientes de su carácter fascinante proviene de un efecto de la modernidad entendida como potenciadora al extremo de la intensidad y, por ende, de lo excepcional. En este aspecto encontramos una analogía evidente con aquel espíritu vanguardista extremo que hemos localizado en otras expresiones de la cultura nacional. El tema es realmente interesante; podemos encararlo desde otro ángulo para enriquecer su comprensión.

Sintetizando cosas ya vistas, digamos que en la década de 1920 los sectores tradicionalistas de la cultura se baten en retirada. Ya hemos dicho que Juan Agustín García, un intelectual de antiguo régimen, publica en 1922 Sobre nuestra incultura; el título revela su descontento y su desconcierto. Al igual que el último Joaquín V. González, García se lamenta con melancolía de todo lo que ya no está, de todo lo que la modernidad ha venido a disolver. En cambio, otras manifestaciones culturales pasan a ser dominantes y celebran la llegada de "los tiempos nuevos", según el título de un libro de entonces de José Ingenieros. Dentro de ellos me interesa rescatar dos fracciones: la de los modernos reformistas y la de los modernos intensos. Cada una de ellas tiene un tipo social modélico y una temporalidad diferenciada. Parece un trabalenguas, pero no lo será una vez que pueda desarrollar la idea, aun cuando repita cosas y a dichas.

Los reformistas tienen como modelo social el denominado "trabajador socialista": laborioso, responsable, que asiste a las bibliotecas populares y a las conferencias de la Sociedad Luz, sindicalizado e interesado en las cuestiones políticas. Este modelo también incluye la figura del burgués a la Franklin (laborioso, frugal, ahorrativo). Su temporalidad es la de un tiempo homogéneo, acumulativo, en el cual cada momento mantiene con los anteriores y sucesivos una articulación de relaciones necesarias; cada momento de ese tiempo es cualitativamente semejante a los demás, sólo que, al acumularse, avanza, progresa.

Los modernos intensos tienen como modelo social al desclasado, al marginal (inventores, vagos, aventureros, prostitutas, delincuentes). Su temporalidad está quebrada, es la del batacazo o la del aventurero, que en un instante que se sale del tiempo homogéneo y del cálculo burgués, cambia para siempre la vida.

No está de más concluir este apartado señalando que no estamos hablando de la realidad social argentina o porteña de esos años, sino de construcciones ideales de algunos intelectuales. Claro que esas construcciones estuvieron relacionadas con la realidad, no sólo por haber estado inspiradas en algunos de sus rasgos sino también porque contribuyeron a crearla. Pero asimismo es cierto que las tendencias hacia la radicalización, aunque existían en sectores minoritarios del campo intelectual, estaban presentes. Sin ir más lejos, la Reforma Universitaria albergaba ciertas tensiones que, con el correr del tiempo, se irían desenvolviendo con un sentido de radicalización y creciente politización. Entre sus postulados figuraba, como misión estudiantil, la de extender la cultura hacia sectores extrauniversitarios (la conocida "extensión universitaria"). Esta proyección social sería evaluada como insuficiente y aun como un fracaso con respecto a sus pretensiones originales. Pero cuando se habla en esos años del "fracaso de la Reforma Universitaria", generalmente se lo hace desde posiciones de izquierda, muchas veces inspiradas por el ejemplo de la revolución rusa de 1917 y animadas por el deseo de pasaje a una práctica política encuadrada en agrupamientos de la izquierda socialista o comunista. En general, junto con el ascenso del yrigoyenismo y los efectos culturales de la gran guerra, gravitaron sobre el campo intelectual argentino el bolchevismo y el fascismo que estaban emergiendo a escala internacional.

Vidas paralelas: José Ingenieros y Leopoldo Lugones

Bolchevismo y fascismo marcaron los límites extremos del espectro político de la época a escala internacional. Ambos florecieron sobre el fondo de la crisis liberal. En escala argentina, para observar la crisis del liberalismo y la radicalización por izquierda o por derecha disponemos de los derroteros disímiles pero igualmente antiliberales recorridos entonces por José Ingenieros y Leopoldo Lugones. Esto es, los dos intelectuales de mayor reconocimiento del período son aquí el síntoma de que el liberalismo ha perdido en buena medida su capacidad hegemónica. Es cierto que los caminos emprendidos por ellos son divergentes: Ingenieros saludará a la revolución rusa y se enrolará en las filas del antiimperialismo latinoamericanista; Lugones tomará la senda del nacionalismo autoritario con explícitas adhesiones al fascismo. No obstante, dentro de esas posiciones disímiles, comparten el rechazo a la democracia liberal y la búsqueda de una nueva representatividad política.

Para comenzar con el Ingenieros de estos años, diremos que sus posiciones políticas e ideológicas se articulan con variaciones que se producen tanto en su colocación respecto del poder político cuanto en su manera de seguir adherido al credo positivista. Ya nos habíamos despedido de Ingenieros hacia la fecha del centenario, cuando a través de su libro Sociología argentina pudimos ver el modo en que pensaba la consolidación de una nación potencia en el cono sur americano, sobre la base de las ventajas de la Argentina en términos de medio y raza. Pero, hacia 1911, con motivo de la injusta postergación de su designación como profesor en la Facultad de Medicina (quizás por presiones de la Iglesia católica), Ingenieros adopta una actitud no exenta de espectacularidad: renuncia a todos sus cargos públicos, cierra su consultorio, reparte su biblioteca y decide emprender un autoexilio hasta tanto siga en el gobierno el entonces presidente de la república, Roque Sáenz Peña.

En Europa escribe el libro destinado a desnudar lo que consideraba el clima aplastante y convencional que caracterizaría el estilo del presidente Sáenz Peña, a quien juzga culpable de aquella postergación académica. De allí surgirá la obra sin duda más exitosa de Ingenieros, El hombre mediocre, aparecido en 1913, que será una proclama de rebelión juvenilista y de exaltación del idealismo, sin duda atípico para el canon positivista desde su misma y célebre iniciación: "Cuando pones la proa visionaria hacia una estrella y tiendes el ala hacia tal excelsitud inasible, afanoso de perfección y rebelde a la mediocridad, llevas en ti el resorte misterioso de un ideal". Contrapartida del "hombre mediocre", los auténticos idealistas son profundamente creativos y están encarnados en una "selecta minoría" que se recluta entre la juventud, cuya misión consiste en rebelarse cuando en el país proliferan los apetitos materiales en el ambiente propicio de las burguesías sin ideales y entregadas a la acumulación económica.

En este razonamiento es preciso subrayar que en estos regímenes se margina al hombre extraordinario. Con este ensayo, Ingenieros se inscribe en la alabanza de aquellos que se elevan sobre las convenciones y la mediocridad. La exaltación del hombre superior y extraño en su propia sociedad tiene en esos años un referente central, Friedrich Nietzsche y su obra, dentro de la cual Así habló Zaratustra era un best seller de época. De allí que muchos jóvenes latinoamericanos hayan leído, probablemente sin saberlo, algunas entonaciones nietzscheanas pasadas por la prosa de Ingenieros, como en la década de 1920 lo harían con los relatos de Hermann Hesse del tipo de El lobo estepario.

Ingenieros construía así una moral para minorías que, traducida al ámbito de la representación política, desconfiaba de las mediocres mayorías y, por ende, del sistema parlamentario. Será este eticismo elitista el que impregna en forma progresiva los textos de Ingenieros y configura el estímulo movilizador de amplios sectores de las capas intelectuales en toda América Latina, prontamente engarzado con la Reforma Universitaria, la cual reconocería en Ingenieros a uno de sus maestros de la juventud latinoamericana. La obra se convirtió en lectura obligada de los jóvenes, en una escala de influencia hispanoamericana sólo equiparable al Ariel de Rodó (dicho sea de paso, una encuesta del diario Clarín de hace unos pocos años acerca de los ensayos del siglo XX ha vuelto a colocar este libro a la cabeza de ese listado).

Con todo, más significativo para seguir el hilo de nuestro análisis es su recopilación de intervenciones titulada Los tiempos nuevos, a fines de la segunda década del siglo pasado. Los dos temas que recorren el libro son la guerra europea y la crisis social. El artículo destinado a comentar la primera se titula "El suicidio de los bárbaros", y en su desarrollo se produce una serie de modificaciones de su anterior registro ideológico. En principio, los "bárbaros" son los europeos, incluida la propia Francia, con lo cual la categorización de larga data que colocaba a la civilización en Europa y a la barbarie en América se ha invertido. América, y luego Latinoamérica, es considerada el territorio donde se realizarán los valores de la modernidad y la justicia social que no han podido cumplirse en el viejo mundo. Con estas afirmaciones Ingenieros compartía el americanismo distintivo de vastos sectores de la intelectualidad latinoamericana en esos años, y que incluso será promovido por algunos intelectuales extranjeros, como el ya citado Ortega y Gasset.

En "Ideales viejos e ideales nuevos", define con mayor precisión esa antinomia que recorre los tiempos modernos. El espíritu positivo surgió para Ingenieros con el Renacimiento, y ese inicio coincidió con el derecho al libre examen y a la ilimitada investigación de la verdad. Con ello, nuestro autor permanecía adherido fielmente al ideal ilustrado de la libertad de crítica y de la consigna kantiana del "¡Atrévete a saber!" y su consiguiente programa pedagógico de penetración del conocimiento en todas las capas de la sociedad como condición de un buen orden social.

Ese legado fue encarnado por "minorías revolucionarias", las mismas que animaron las revoluciones norteamericana y francesa, y más tarde por las revoluciones sudamericanas. Por eso, en este nuevo artículo (escrito en 1918, cuando los ejércitos alemanes aún parecen más cercanos a la victoria), Ingenieros retoma anteriores fidelidades. "Mis simpatías (escribe) están con Francia, con Bélgica, con Italia, con Estados Unidos, porque esas naciones están más cerca de los ideales nuevos". Pero extiende esas simpatías a un espacio novedoso y de largas consecuencias sobre su modo de mirar la escena internacional. "Mis simpatías, en fin (agrega), están con la revolución rusa, ayer con la de Kerensky, hoy con la de Lenin y de Trotsky".

A su entender, la guerra que asoló a Europa no es una consecuencia de la innata maldad de los seres humanos, sino "la consecuencia natural, estricta, inevitable, del régimen capitalista". A pesar de las buenas intenciones del presidente norteamericano Wilson, los ideales fueron vencidos por los intereses materiales, o por lo que se llamará los "intereses creados", ante los que claudicaron tanto los burgueses como los políticos. Frente a estas fuerzas retrógradas se levantaron las clases trabajadoras; la revolución rusa se postulaba como un ejemplo colosal de ese fenómeno.

Con ese espíritu, Ingenieros analiza este proceso revolucionario, cuyas líneas generales presenta ante el público argentino en una conferencia pronunciada en un teatro porteño el 8 de mayo de 1918. El fenómeno es interesante, porque se trata sin duda de una de las primeras recepciones de la revolución rusa entre nosotros. La información con la que organiza su discurso está tomada de medios norteamericanos, revistas argentinas como Claridad, españolas, la francesa Clarté! de París, de La Internacional Comunista alguna nota del diario ruso Izvestia (que Ingenieros hará traducir para su Revista de Filosofía). El lugar que Ingenieros se construye para emitir dicho discurso aparece explicitado en el siguiente pasaje:

"Sin la mordaza de intereses creados ni el acicate de beneficios personales, en la plena independencia de opinión que sólo puede tenerse renunciando a todo lo que no sea producto del propio esfuerzo, no perteneciendo a ningún partido o comunión política, no deseamos engañarnos ni nos interesa engañar a otros".

Ingenieros se autodefine como un intelecto puro, absolutamente desinteresado y no perteneciente ni a las clases enriquecidas ni a las necesitadas, "porque la fortuna o la miseria no pueden dar serenidad de juicio a quien no la ha adquirido en las severas disciplinas del estudio y de la meditación". De este modo, diseña su lugar discursivo apelando a viejos y nuevos instrumentos legitimadores de la palabra verdadera. Viejo, muy viejo (puesto que remite a los orígenes de la filosofía griega), es el argumento de que la verdad está donde no está el interés, y que por ende el intelectual debe practicar una suerte de ascesis, de desprendimiento purificador que lo coloque en condiciones de detectar y enunciar la verdad. Más novedoso es el hecho de que ahora para ello también es menester no pertenecer "a ningún partido o comunión política". Podría objetarse que el tema que lo convoca, nada menos que la revolución rusa, es un tema altamente político. Sin duda lo es, e Ingenieros no lo ignora, sólo que cuando dice "política" y "políticos" ya ha arrojado esos términos en el interior del campo de los intereses creados. La política cae así bajo el desprestigio de la política entendida como profesión, que a través del parlamentarismo violaría la representación de los auténticos intereses sociales. Esto es, esa "mala política" ha quedado impugnada como parte de la crisis del liberalismo.

"El mayor obstáculo a ese progreso ha sido el régimen actual de representación, puramente cuantitativa e indiferenciada; no se ha tenido en cuenta que "el pueblo" es un conjunto de funciones sociales distintas y que para representarlo eficazmente es necesario "organizar" el pueblo, pues las zonas o distritos son heterogéneos y absolutamente irrepresentables. A esa expresión bruta del sufragio universal se la ha llamado democracia, sin más resultado que desacreditar el vocablo; el actual parlamentarismo, en vez de representar necesidades y aspiraciones bien determinadas, expresa vagas tendencias de la voluntad social, corrientes de intereses indefinidos, mal canalizados y siempre expuestos a desbarrar" (José Ingenieros, La democracia funcional en Rusia, en Los tiempos nuevos).

Sobre ese vacío dejado por la política y los políticos, avanza el rol del pensamiento y de los intelectuales. En esa línea, Ingenieros se pliega a un movimiento extendido en esos años a escala internacional y que desde Francia, liderado por Henri Barbusse, Anatole France y Romain Rolland, tiene como órgano de expresión de sus ideas e ideales a la revista Clarté! (tomándola como modelo, encontraremos en la década de 1920 en diversos lugares de América Latina, incluyendo la Argentina, publicaciones periódicas de izquierda con el mismo nombre: Claridad).

Ahora bien: ¿cómo presenta y se representa la revolución rusa? Una primera y fundamental respuesta a esta cuestión la encontramos en su artículo "La democracia funcional en Rusia". Allí interpreta la aparición del sistema de organización en soviets como parte de una nueva filosofía política, que viene a ser justamente opuesta a la representación parlamentaria en tanto instancia que falsea la soberanía. La falsea porque si bien la soberanía moderna ha sido afirmada como un derecho individual y contra los privilegios de clase, al hacerlo distribuyó la representación cuantitativamente. Si bien obtuvo así la disgregación de los privilegios del antiguo régimen, al mismo tiempo suprimió el carácter funcional de la representación. Es a esa representación funcional a la que es preciso retornar, retorno que Ingenieros cree ver en el fenómeno de la Rusia soviética. Esas "funciones" son concebidas como parte natural del organismo social (a diferencia de la artificialidad representativa que construyen los políticos profesionales), y entre ellas enumera a los representantes de los intereses de la producción, la circulación y el consumo de las riquezas; representantes de la agricultura, la industria, el comercio, los bancos; de los capitalistas y de los trabajadores. Pero no sólo deberán estar representadas las funciones económicas, sino también las educativas, morales y jurídicas.

Este tipo de representación política es el que Ingenieros cree ver realizado en Rusia: "La llamada 'república federal de los soviets' no es, en efecto, otra cosa que una primera experiencia del sistema representativo funcional". Así, un consejo o soviet es "una corporación o sindicato técnico de escultores, de economistas, de ferrocarrileros, de higienistas, de músicos, de arquitectos, de zapateros, de sociólogos, de aviadores". Basta que citemos la definición del término "corporativismo" tomado del Diccionario de política de Bobbio y Matteucci, para reconocer que lo que Ingenieros llama "democracia funcional" no es sino un sistema corporativista semejante al que un par de años más tarde implantará el fascismo de Mussolini en Italia. Dice el mencionado Diccionario: "El corporativismo es una doctrina que propugna la organización de la colectividad sobre la base de asociaciones representativas de los intereses y de las actividades profesionales (corporaciones)". En cuanto a las repercusiones en su propio país, Ingenieros, fiel a su concepción de la historia, considera que tarde o temprano todos los movimientos políticos y sociales europeos repercuten en América, y que ello no podrá dejar de suceder respecto de la influencia de la revolución rusa.

Por cierto, la unidad de fines no excluye disparidades acerca de los medios. Así, Ingenieros afirma que los políticos creen posible el socialismo a través de acciones parlamentarias; los obreros, mediante la acción sindical organizada; los intelectuales, por una previa revolución de los espíritus. De todos modos, son las circunstancias de cada caso las que determinan la correcta elección de los medios. Por ello, sería legítimo que en Rusia se haya pasado a la acción insurreccional, dado que, "excluido el criterio de la colaboración de clases, fue inevitable establecer la llamada dictadura del proletariado". Pero (aclarará una y otra vez) las "aspiraciones maximalistas" serán muy distintas en cada país, tanto en sus métodos como en sus fines. En cada sociedad, el maximalismo será la tendencia a realizar el máximo de reformas posibles dentro de sus condiciones particulares. Pero al adherir al proyecto de constitución de una Internacional del pensamiento, Ingenieros enuncia una serie de medidas básicas a partir de las cuales imaginar el reordenamiento social y político. Ellas son, en el plano interior, la implementación de un federalismo con base en las funciones sociales; la representación proporcional de las entidades productivas en los cuerpos deliberativos; la extensión del control social a todos los ramos de la producción y del consumo; la posesión colectiva de los medios de producción por los productores técnicamente organizados; la eliminación de los parásitos del trabajo humano; la educación integral laica; la defensa de la libertad de pensamiento, entre otras. Junto con ello, predice que "el capitalismo está condenado a desaparecer por sus fallas intrínsecas".

Ahora bien: cuando atendemos a las características con las que piensa el capitalismo, percibimos que se trata de una concepción sin duda diferenciada de la concepción de los marxistas, tanto socialistas como comunistas. En rigor, se trata de una definición que se hallaba de algún modo presente en sus textos juveniles (en un folleto titulado "Qué es el socialismo" y en el periódico La Montaña), esto es, en aquellos en los que su visión del capitalismo se presenta con claras improntas de origen anarquista. Dicha definición se apoya en la categoría de "parasitismo" y se entrelaza con categorías más morales que económicas. Así, en el citado "Enseñanzas económicas de la revolución rusa", leemos que la condena a muerte del régimen capitalista deriva de la formación en su seno de una clase parasitaria instalada entre los productores y los consumidores. Es esta clase parasitaria la que "posee los resortes políticos del Estado, dispone de la complicidad moral de las iglesias dogmáticas y se apuntala en la violencia de ejércitos y policías". La desaparición de esta clase parasitaria es lo que Ingenieros identifica con la revolución social que se habría producido en Rusia.

Entonces, la revolución por venir ha de reposar sobre las "fuerzas morales", encarnadas en esa vanguardia de las minorías del saber y de la virtud. Es también lo que a su entender ocurrió en la revolución bolchevique, donde "la minoría ilustrada del pueblo ruso, con una clarividencia sólo igualada por su energía, arrancó el mecanismo del Estado a las clases parásitas y lo puso al servicio de las clases trabajadoras". La energía que pusieron en esa empresa sólo fue posible por tratarse de "hombres que no eran políticos profesionales". Por todo eso, la humanidad se encuentra en una encrucijada que es mucho más que un conflicto económico y social, porque para Ingenieros se está ante una confrontación decisiva entre dos concepciones morales. De esa lucha Ingenieros predice el triunfo de los revolucionarios, porque "ha comenzado ya, en todos los pueblos, una era de renovación integral".

Desde otro lugar del campo intelectual, aunque compartiendo la idea de crisis, el Leopoldo Lugones con el que nos encontramos luego de El payador aún prosigue su etapa vinculada al liberalismo, para romper estrepitosamente (es decir, "a la Lugones") con éste a principios de la década de 1920 e iniciar su prédica en la línea del autoritarismo fascista.

Durante la guerra, Lugones asume una misión militante en contra de la neutralidad. Mantiene entonces su modelo de una república liberal restrictiva, abierta a la influencia de los focos civilizados, y recelosa de algunos costados de la inmigración. Coherente con ello, durante la guerra publicó numerosos artículos destinados a la prensa argentina, especialmente al diario La Nación, desde donde difundió un comprometido apoyo a la causa de los Aliados y contra la política oficial de la neutralidad. En 1917, reunió dichos artículos y los publicó en un libro con el título de Mi beligerancia. Allí, las causas de la guerra son atribuidas a un exceso de militarismo y a la reemergencia de la barbarie encarnada en el germanismo. Francia aparece así como tierra de la libertad, distinción que, a su entender, torna ineludible el apoyo activo a la causa de los Aliados. Dicho de otro modo, la guerra no es una guerra de intereses sino un combate entre principios e ideales, y la Argentina debe tomar el partido de aquellos que corporizan los ideales de la civilización.

Concluida la guerra, la prédica política de Lugones no cesará, pero la derrota de Alemania despeja el camino para que su crítica se centre en lo que será visto como el principal enemigo: el comunismo. En 1919, publica dentro de esta campaña un libro al que titula La torre de Casandra. La elección del título es una autocolocación de su figura político-intelectual, porque Casandra en la mitología griega es una sacerdotisa troyana a quien nadie cree, no obstante la exactitud de sus anuncios. Lugones defiende así el acierto de sus predicciones y posiciones ante la pasada guerra. Así, se configura como uno de los pocos que no creyó en el triunfo alemán, único punto en que coincidieron radicales y conservadores. "El pueblo, como es natural, se equivocó junto con ellos", dado que este pueblo estaba "envilecido por el lucro y ebrio con esa triste libertad electoral".

Reparemos en la nueva posición de Lugones, porque evoca a su modo la actitud del Ingenieros de unos años antes. Ahora Lugones ya no encuentra oídos receptivos dentro de la clase gobernante, ni de hecho ni de derecho. De hecho, porque el gobierno yrigoyenista no requiere los servicios del intelectual, en especial del intelectual que es Lugones. De derecho, porque el propio Lugones se encuentra alejado del sistema de ideas y valores que el nuevo elenco gobernante expresa. Vemos entonces que Lugones como intelectual adopta dos posiciones básicas. Por una parte, se autoconstituye como una moderna Casandra, como un "profeta clamando en el desierto", con una voz tan verdadera como escasamente escuchada. De manera que cuando Lugones "mira hacia arriba", hacia el Estado, encuentra unos personajes con los que no tiene nada que ver y con los que nada quiere saber. Cuando mira "hacia abajo" encuentra a un pueblo que concibe como ignorante, "porque es analfabeto el infeliz para desgracia de mis pecadoras letras". El escritor sigue escribiendo, pero sabe que lo hace para una minoría. Esta minoría ya no está tampoco entre los políticos, que han pasado a formar parte en bloque de un mundo de decadencia y mediocridad incapaz de ser portador de los auténticos valores. Incluso la política como actividad, como práctica, le parece innoble, y por eso escribe en este libro: "Yo no hago política ni la haré porque me repugna".

En estos años esa minoría parece ser abstracta, un lugar virtual. Lugones aún no ha encontrado lo que Ingenieros ha localizado en las juventudes idealistas, protagonistas de la Reforma Universitaria y del antiimperialismo latinoamericanista. Lugones encarna entonces una figura ya conocida por nosotros que recorre el mundo de los intelectuales occidentales: un personaje en busca de una nueva jefatura intelectual y moral, de un nuevo sujeto capaz de dirigir un proceso nacional asentado en valores nobles. Esa búsqueda concluye en los primeros años de la década de 1920, cuando decide que ese nuevo sujeto es el ejército argentino.

Para entonces, Lugones ha incluido en La torre de Casandra un artículo de título arquetípico ("Ante las hordas") que explica sus temores y su nueva posición. Esta referencia a las hordas recuerda otra vez las imágenes de Cané referidas a un círculo, a un grupo asediado, amenazado por una eventual invasión. En la tradición occidental esa imagen evoca la amenaza y la invasión de los "bárbaros" penetrando en la Europa civilizada (en Grecia, en Roma). En su presente, Lugones considera que esas hordas son las masas comunistas o, como se decía en la época, las masas "maximalistas". Para colmo, prevé que la influencia comunista no tardará en llegar nada menos que a China, porque allí también impera "el espíritu colectivista". Ese espíritu colectivista congenia más, a su entender, con la monarquía que con la república.

"La dictadura proletaria (escribe) es la sustitución de la dictadura nobiliaria bajo una misma tiranía permanente: ideal de esclavos que, como es natural, debía nacer en una autocracia militarista. Pues el socialismo, no hay que olvidarlo, es un invento alemán".

Frente a este peligro, la voz de Lugones todavía clama por una estrecha alianza panamericana con el liderazgo norteamericano. No obstante, entre esas posiciones de 1919 y las que sostendrá cuatro años más tarde, publicadas en un libro llamado Acción, ya se ha producido la modificación intelectual y política que convertirá a Lugones en un referente del nacionalismo autoritario. No se trata de un singular itinerario personal, sino de representaciones políticas e intelectuales surgidas del contexto nacional e internacional ya conocido.

Otro dato de significativa relevancia en la radicalización derechista del pensamiento de Lugones se conecta con la situación económico-social de esos años de la gran guerra, caracterizada en la Argentina por una crisis de inusitada severidad, que implicó un descenso notorio del salario real y un altísimo porcentaje de desocupación, calculado entre el 12 y el 19 por ciento. Esta situación se combinaba con una mayor permisividad por parte del gobierno radical hacia el movimiento obrero, de manera que la conflictividad social creció y se expresó en numerosas huelgas y movilizaciones. El punto crítico de ellas se alcanzó en la llamada Semana Trágica de enero de 1919, con un importante saldo de obreros muertos durante la represión. Las clases dominantes y los sectores del orden vieron estos acontecimientos sobre el telón de fondo de los sucesos que en Rusia habían desembocado en la revolución bolchevique. Comenzaron así a organizarse en agrupaciones nacionalistas y anticomunistas, como la Liga Patriótica.

En ese contexto, la figura de Leopoldo Lugones le sumará al movimiento nacionalista su enorme prestigio de escritor nacional y un ámbito privilegiado de difusión de sus ideas. Vale la pena recordar al respecto que la prédica ferozmente antiliberal del Lugones de los años 20 tiene lugar desde las páginas del diario La Nación. Es cierto también que su particular visión del proceso histórico y sus adhesiones teóricas (nietzschismo, alabanza del paganismo y denostación del cristianismo) harán de Lugones un personaje disonante con otros afluentes del nacionalismo de derecha argentino, en especial dentro del contingente proveniente del catolicismo.

Sea como fuere, ya en 1923 aparecen las primeras muestras contundentes del viraje ideológico que se ha producido en Lugones. Ese año pronuncia una serie de conferencias organizadas por la Liga Patriótica; la que se titula "Ante la doble amenaza" sintetiza las nuevas adhesiones ideológicas de nuestro autor. La primera amenaza es la difusión del pacifismo, es decir, de aquello que pocos años antes Lugones había defendido y difundido. Este pacifismo conllevaría una política de desarme del ejército y la marina que podía resultar letal para la defensa de la soberanía nacional en un mundo que ha ingresado en un período de paz armada. La otra amenaza residiría en la presencia invasora de "una masa extranjera disconforme y hostil". No se trata, prosigue, de desconocer el legado pro inmigratorio de los padres fundadores, pero sí de reaccionar ante esa extranjería activista que ha protagonizado las últimas grandes huelgas, trayendo desde afuera la discordia. "A la discordia la han traído de afuera", dice y repite Lugones a lo largo de la conferencia. Si esto es así, ello significa, en un razonamiento estratégico en su alocución, que no hay guerra civil en la Argentina, sino una guerra nacional contra esos extranjeros. Esto fortalece un argumento xenófobo y de legitimación de los verdaderos "dueños de la patria":

"La condición de ciudadano comporta dominio y privilegio para administrar el país, porque éste pertenece exclusivamente a sus ciudadanos, en absoluta plenitud de soberanía. Nosotros ejercemos el gobierno y el mando. Somos los dueños de la constitución. Del propio modo que la dimos, podemos modificarla o suprimirla por acto exclusivo de nuestra voluntad. Su residencia (de los extranjeros) es siempre condicional respecto a su soberanía, mientras que ésta no lo es respecto a ninguna voluntad extranjera. Somos los dueños del país. Y de tal modo, si sólo quedáramos mil argentinos entre diez millones de extranjeros residentes, seríamoslo sin duda; porque cuando esto dejara de suceder, el hecho revelaría que el pueblo argentino habría también dejado de existir bajo una dominación extranjera".

Lugones emite un mensaje que no admite lecturas demasiado divergentes. Ante esta doble amenaza, el recurso salvador pasa por un acto de fe nacionalista, por la reactivación del patriotismo como religión. "Tenemos (proclama Lugones) que exaltar el amor de la Patria hasta el misticismo, y su respeto hasta la veneración". Una manera de mostrar ese patriotismo es adoptar medidas de expulsión de quienes propagan las ideologías comunistas. La consigna no puede ser más clara: "Tenemos que afrontar virilmente la tarea de limpiar el país, ya sea por acción oficial, ya por presión expulsora, es decir, tornando imposible la permanencia a los elementos perniciosos, desde el malhechor de suburbio hasta el salteador de conciencias". También es preciso criticar a esos argentinos pudientes que como muestra de falso humanitarismo han contribuido con dinero para socorro de los hambrientos de Rusia, pero permanecieron insensibles cuando "nuestra peonada obrajera del interior sucumbía al hambre, la miseria y los contagios".

Luego, dentro del estilo oratorio y retórico de época, pasa a saludar a cada una de las provincias argentinas y algunos de sus grandes hombres. Llama la atención que aún permanezcan en su ideario patrio los héroes del panteón liberal: Rivadavia, Sarmiento, Mitre. En cambio, no sorprende que al final convoque a los presentes a un juramento patrio, y que al hacerlo diga que "en este instante siento que todo el país jura por mi boca…". No debemos dejar de citar al final la explícita alabanza del régimen fascista: "Italia acaba de enseñarnos cómo se restaura el sentimiento nacional bajo la heroica reacción fascista encabezada por el admirable Mussolini".

Un año más tarde, Lugones sumará a estos pronunciamientos el hallazgo del nuevo sujeto político destinado a recomponer una nación que ve desquiciada por estas amenazas. Se trata del célebre "Discurso de Ayacucho", con el cual se refiere a ese otro discurso que pronunció en Lima en 1924, como parte de la comitiva oficial, en conmemoración de la batalla de ese nombre que puso fin al dominio español sobre estas tierras de América. Su frase más conocida y citada es la que dice: "Ha sonado otra vez, para bien del mundo, la hora de la espada". Esto significa que las fuerzas armadas deben hacerse cargo de salvar la contradicción que aparece en nuestros países entre la autoridad y la ley. La ley son las constituciones liberales del siglo XIX, pero ocurre que ese sistema (dice) está caduco. Entonces se impone lo que considera la solución necesaria: "El ejército es la última aristocracia, vale decir, la última posibilidad de organización jerárquica que nos resta entre la disolución demagógica". Aquí Lugones ha encontrado aquello en cuya búsqueda había partido en la inmediata posguerra: una nueva jefatura política.

De todas estas maneras, los discursos aquí referidos hallaban su lugar, con entonaciones reformistas o radicales, en el formidable vacío cultural abierto por la crisis del liberalismo, y encontraban diferentes fuentes de alimentación en los tópicos y estilos de la "reacción antipositivista". Pero todavía cuando Yrigoyen volvía plebiscitado a la presidencia de la república en 1928, el país competía exitosamente en diversos indicadores con las naciones más desarrolladas del mundo. En los dos años siguientes, la crisis económica mundial y el golpe de Uriburu conmoverán hasta los tuétanos a una sociedad que veía abruptamente cancelado su pacto con un destino en el que había leído las señales de un progreso indefinido. Con ello cambiarían de manera notoria las condiciones de producción y recepción del discurso, y se abriría una época crítica que la literatura de ideas de los años 30 explorará en forma obsesiva.

Entonces, Lugones considera que ha arribado la hora de poner en práctica sus ideas: estrechamente asociado al golpe de ese año encabezado por el general José Félix Uriburu, se dice que su mensaje de asunción fue redactado por nuestro escritor. De hecho, poco antes del golpe Lugones publicó su nuevo libro, La patria fuerte, editado por el Círculo Militar. A estas adhesiones seguirá el desengaño del fracaso del régimen de Uriburu. En los últimos años de su vida, Lugones revisa sus posiciones anticristianas y se acerca al catolicismo. En febrero de 1938, se suicida con cianuro en el recreo El Tropezón del Tigre. Las causas de esta determinación todavía son objeto de discusión.

Oscar Terán

Historia de las ideas en la Argentina (1810 – 1980)

Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2008