La Generación del 37: Sarmiento y Alberdi

Sarmiento y Alberdi son dos figuras centrales de la llamada "Generación del 37", un grupo de jóvenes intelectuales que, nucleados en el Salón Literario de Marcos Sastre (con la notable excepción de Sarmiento), reconocen la necesidad de pensar, estudiar, analizar la particular realidad social argentina. ¿Cuáles son los obstáculos para la institucionalización de un orden político liberal? ¿Cómo hacer, ante el caos de las guerras civiles, para efectivamente instalar un orden que inscriba a la Argentina en el camino del progreso político y económico? Éstas son, en síntesis, las preguntas que atizarán la reflexión de estos intelectuales hasta el final de sus días o, lo que lo mismo, hasta casi el final del siglo XIX.

Iremos ahora hacia la llamada "Generación del 37", para luego tomar aspectos fundamentales del pensamiento de sus dos más destacados integrantes: Sarmiento y Alberdi.

Han transcurrido casi tres décadas desde que lo dejamos a Mariano Moreno. En ese período, a las guerras de independencia se han sucedido las guerras civiles entre unitarios y federales; en este nuevo contexto, Juan Manuel de Rosas es el hombre fuerte de la política argentina. En el plano cultural, ha surgido la Generación del 37, considerada como el primer movimiento intelectual animado de un propósito de interpretación de la realidad argentina que enfatizó la necesidad de construir una identidad nacional. Sus integrantes más reconocidos son Esteban Echeverría (inspirador del agrupamiento), Domingo Faustino Sarmiento, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Vicente Fidel López, José Mármol y Félix Frías. Iniciada con la creación del Salón Literario en 1837, tendrá un período de creatividad que cubre aproximadamente hasta 1880, durante el cual su ideología romántica alcanza la hegemonía cultural para ser luego desplazada por otras tendencias.

Con relación a su colocación estético-ideológica, sabemos que Echeverría retorna de Francia con el nuevo credo en 1830, cuando el romanticismo ya tiene cincuenta años de existencia en Europa, donde se extendería aproximadamente hasta 1850. Nacido con Jean-Jacques Rousseau y Johann W. Goethe, encontramos los nombres que alimentaron este formidable movimiento en Alemania con Friedrich Hölderlin y Novalis, en Inglaterra con William Wordsworth, Samuel Taylor Coleridge, William Blake, Walter Scott y lord Byron. Madame de Staël y Chateaubriand dirigen hacia él la atención de los franceses; de ahí en más hallaremos en su universo a Victor Hugo, Lamartine, Alejandro Dumas, Téophile Gautier. En España el romanticismo tendrá mucha menor intensidad y densidad; entre los personajes que lo cultivan puede citarse a Espronceda y Larra. Cuando el romanticismo ingresa en el Plata con aquel señalado desfase, en Europa ya existen otros movimientos de ideas que han empezado a disputarle el terreno, tanto por vía del realismo en las artes como del positivismo en la filosofía y en el pensamiento social.

Ahora necesitamos algunos parámetros generales para orientarnos cuando hablamos del romanticismo. Didácticamente, este movimiento puede ser comprendido por su contraste con la Ilustración. Allí donde ésta colocaba como núcleo de intelección de la realidad a la razón según el modelo de la ciencia físico-matemática, el romanticismo atiende a fenómenos que no forman parte del ámbito de la racionalidad iluminista. Así cobrará relieve la exploración de los aspectos considerados irracionales de la conducta humana, tales como la imaginación o el ámbito de las emociones. Es Jean-Jacques Rousseau quien, ilustrando esta pulsión antiintelectualista, estampa en el Emilio la célebre frase: "El hombre que medita es un animal depravado", puesto que para el ginebrino es preciso atender a la emoción sobre la razón, a los sentidos sobre el intelecto. Esto produce un viraje hacia la propia subjetividad, en la cual se buscan los elementos más originales y específicos. Asimismo, el romanticismo proclama su predilección por lo excepcional frente a lo convencional, por lo cual (cruzado con la exaltación del yo) se admirará al gran hombre, el genio, el héroe; en suma, lo individual sobre las convenciones colectivas.

Naturalmente, la mirada histórica estará dotada de un interés especial por aquellos períodos en los que este tipo de espiritualidad haya sido relevante; así se despliega una revalorización de la Edad Media, que la Ilustración había considerado una época oscura habitada por la ignorancia y los prejuicios. Por otra parte, el romanticismo entonará la alabanza de una naturaleza concebida y representada en sus aspectos más sublimes, entendiendo por éstos, por ejemplo, la presencia de mares agitados, cielos tormentosos, inmensas llanuras, de escenarios monumentales; en suma, de todo aquello que sobrecoge de admiración y al mismo tiempo de temor. En la Crítica del juicio Kant había brindado una definición de lo sublime: "…es la aprehensión de una magnitud desproporcionada a las facultades sensibles del hombre, o de una potencia aterradora".

Veamos un ejemplo. El Iluminismo había implantado como modelo el jardín francés: geométrico, recortado en sus bordes, con espacios claramente ordenados que no inundan al observador con sensaciones desmesuradas sino que ofrecen espectáculos tranquilizadores y dominables para el sujeto que contempla. En cambio, el romanticismo le opone lo que con Zygmunt Bauman podríamos llamar una suerte de sensibilidad selvática, en la cual la naturaleza se ha hecho extraordinariamente compleja, confusa, sobrecogedora. Veremos que en el Facundo la pampa argentina será construida por Sarmiento según este canon de lo sublime romántico.

Trasladando estas nociones al plano socio-cultural, el romanticismo valorará lo auténtico, lo propio, lo idiosincrático, es decir, lo original y distintivo de cada cultura y cada nación, en contraposición al cosmopolitismo ilustrado. Valorará asimismo a los llamados "simples", es decir, aquellos que están más cerca de la naturaleza y de la tierra, como los campesinos, cuya ignorancia en cuestiones intelectuales se ve compensada y superada por su saber instintivo, natural, espontáneo, incontaminado con los falsos refinamientos de la civilización. Desplegará por ende una búsqueda de esos datos primigenios de cada cultura, y abrirá sus puertas a los cantos populares, a las poesías campesinas, al folklore. Asimismo, proveerá a cada cultura de un pasado épico, prestigioso, que se hunda (como se dirá) en "las brumas del pasado". Pintará con colores atractivos los espacios exóticos, apelando al reservorio de mitos que Oriente siempre ha ofrecido a los occidentales. Por fin, pondrá el acento en los usos y costumbres de cada nación, ante los cuales deben rendirse las importaciones de otras zonas culturales, propugnando en consonancia que las leyes deben adecuarse a esas particularidades. De hecho, ésta será la crítica de la Generación del 37 a los unitarios, a los rivadavianos, a quienes reprocharán haber sido pura razón y no haber tenido un ojo clavado en las entrañas de su propia realidad americana.

Por otra parte, el historicismo romántico, frente a la historia vista como un proceso de civilizaciones que avanzan de manera homogénea y unilineal, introduce la noción de que cada nación es una totalidad en sí misma, que posee una finalidad en sí, y que por ende cada una vale tanto como cualquier otra. Para sostener esto último el filósofo alemán Johann G. Herder acuñó una consigna ilustrativa: "Todos los pueblos están igualmente cerca de Dios". Esta afirmación rompe radicalmente con la idea del progreso iluminista, con la idea de un desarrollo en el tiempo a través del cual las sociedades van evolucionando hacia la realización de ciertos valores como el saber, la virtud, la felicidad, etcétera. Y además rompe con la creencia en una historia unilineal según la cual todas las naciones están condenadas a seguir los mismos cursos de desarrollo, aquellos ya recorridos por las naciones más avanzadas.

Con este trasfondo, volvamos a la generación argentina de 1837. Herederos del proyecto educativo rivadaviano (tal como ha subrayado Jorge Myers), la mayoría de sus integrantes había estudiado en un establecimiento estatal y laico: el Colegio de Ciencias Morales de Buenos Aires. Posteriormente, se nuclean en el Salón Literario con asiento en la librería de Marcos Sastre, y se proponen como un "círculo de pensamiento"; un ámbito de lecturas, discusiones y sociabilidad donde se elaboran interpretaciones y proyectos, con la expectativa de ser escuchados por los hombres del poder. Se trata entonces de un grupo que dialoga principalmente con la tradición intelectual y literaria francesa. De hecho, casi todas las referencias a otras literaturas están mediadas por las traducciones francesas: Echeverría lee a Byron en francés, Sarmiento cita a Shakespeare en francés. Los valores, los recursos estilísticos, los principios literarios que definen su idea del romanticismo también provienen de la zona cultural francesa, como lo revela la autobiografía de Vicente Fidel López:

"Cousin, Chateaubriand, Dumas, Saint-Simon, Guizot, Leroux, Jouffroy, Scott, Madame de Staël, Byron, Lamennais, Hugo. Todas estas obras andaban en nuestras manos produciendo una novelería fantástica de ideas y de prédicas sobre escuelas y autores. Aprendíamos a pensar a la moderna".

Dentro de este espíritu, Echeverría publica Elvira o la novia del Plata en 1832, La cautiva en 1837; con su cuento El matadero inaugura la literatura nacional, aun cuando sólo será publicado en 1870.

La selección de tópicos, géneros y problemáticas que se realizará dentro de este modelo está determinada en buena medida por un tipo de romanticismo que se desarrolla en un país donde la cultura política está configurada por la presencia de discursos republicanos y por referencias constantes al proceso revolucionario vivido. Por ejemplo, la exacerbación del yo y de todo aquello que definía las experiencias existenciales en la vida de los seres humanos (tan poderosas en el romanticismo europeo) en el Río de la Plata se vio obturada por la presencia de valores que privilegiaban lo público por encima de lo privado. De hecho, en una serie de textos programáticos escritos entre 1837 y 1839, sus miembros definirían su misión como la de completar en el plano intelectual la revolución que en el plano material había sido realizada por la generación anterior.

Luego de un período durante el cual alientan ciertas expectativas positivas hacia el régimen de Juan Manuel de Rosas, los miembros de esta generación ingresan en una activa política de oposición que los llevará al exilio (Bolivia, Brasil y especialmente Chile y Montevideo), de donde regresarán luego de la batalla de Caseros de 1852. Al respecto, apelemos a las Memorias del general Paz para encontrar la formulación desde el campo antirrosista de la problemática que en esos años enfrentaba a los bandos políticos en el Río de la Plata:

"No sería inoficioso advertir que esa gran fracción de la república que formaba el partido federal no combatía solamente por la mera forma de gobierno. Pues otros intereses y otros sentimientos se refundían en uno solo para hacerlo triunfar. Primero: era la lucha de la parte más ilustrada contra la porción más ignorante. Segundo: la gente del campo se oponía a la de las ciudades. Tercero: la plebe se quería sobreponer a la gente principal. Cuarto: las provincias, celosas de la preponderancia de la capital, querían nivelarla. Quinto: las tendencias democráticas se oponían a las miras aristocráticas y aun monárquicas. Todas estas pasiones, todos estos elementos de disolución y anarquía, se agitaban con una terrible violencia, y preparaban el incendio que no tardó en llegar".

El Facundo

Es en este marco genérico que Sarmiento escribe y publica lo que será su libro Facundo. Vayamos ahora paso a paso, haciendo el ejercicio de leer este texto como si fuera el primero que en verdad leemos, y para ello aceptemos, aunque sea por unos momentos, una serie de indicaciones de la historia intelectual en tanto disciplina que trata con los discursos del pasado.

Por eso es preciso tener algunos conocimientos acerca de ese pasado para hacernos una idea del contexto histórico en que fue escrito, así como es conveniente contar con una referencia al autor. Sabremos entonces que en la Argentina de 1845 gobierna Juan Manuel de Rosas, y que a causa de su oposición al régimen Sarmiento se ha exiliado en Chile. Sabremos asimismo que Rosas ha enviado un emisario al país trasandino para descalificar al sanjuanino, cuya cercanía le resulta inconveniente. Como respuesta a esos ataques, Sarmiento escribe el Facundo. Esa respuesta la hace por entregas, según el género folletinesco de la época: publica a lo largo de varias semanas los artículos en el diario chileno El Progreso. De manera que tengamos en cuenta que, cuando leemos el libro, lo hacemos de manera diferente de como lo hicieron sus primeros lectores. Sabremos así que el motivo, la causa inmediata del Facundo, es una defensa de carácter político, es decir, que Sarmiento escribe desde la política y no desde un lugar de académico o científico empeñado en la pura verdad. Y que esta marca política ya no abandonará al libro, porque nos enteraremos asimismo de que en las sucesivas reediciones hay un capítulo del libro (el XV) que Sarmiento saca y restituye según la coyuntura política (ningún científico o escritor llevado por una pura búsqueda estética haría eso), ya que en ese último capítulo, titulado "Presente y porvenir", se propugna la distribución de las rentas del puerto de Buenos Aires entre todas las provincias, lo cual afecta los intereses porteños. De modo que, en momentos en que Sarmiento requiera el apoyo político de este sector, no le resultará oportuno seguir insistiendo con ello, y a la inversa si necesita el apoyo de las provincias, otra marca elocuente de que este escrito tiene un motor en primer lugar político. Pero si el Facundo ha pasado a la historia no ha sido por este propósito político, sino porque esta defensa asumió la configuración de un ensayo de interpretación histórico-social que fue luego reunido en libro, y como tal, junto con el Martín Fierro de José Hernández y Una excursión a los indios ranqueles de Lucio V. Mansilla, constituye uno de los pilares de la cultura letrada en el siglo XIX argentino.

Ya sobre el texto, tenemos una serie de cuestiones que explicitar. En primer término, el género al que pertenece el Facundo. Cuando se lo define como "ensayo", se lo hace considerando que este género se caracteriza precisamente por ser una suerte de "centauro de los géneros", como ha dicho el escritor Alfonso Reyes, es decir, una mezcla de diversos géneros. De tal modo, en el texto sarmientino hallamos una narración novelada con formato de biografía histórica, pero además encontramos un estudio histórico y social de la Argentina, así como observaciones acerca del medio geográfico y cultural. Todo ello, con una forma literaria que ha sido considerada la más relevante dentro del entero universo de la lengua castellana del siglo XIX. Esta relevancia se transmitirá a la posteridad en la medida en que, desde su aparición hasta el presente, el Facundo resultó sumamente eficaz en la implantación de una serie de tópicos para pensar la realidad argentina. El objetivo profundo que se plantea el texto es develar el "enigma argentino", que podemos parafrasear de este modo: por qué una revolución de libertad desembocó en el despotismo de Rosas. Así lo confiesa Sarmiento en una respuesta a Valentín Alsina: el escrito trata de dar cuenta de la tiranía rosista, para lo cual "los hechos están ahí consignados, clasificados, probados, documentados". Pero les falta aquello de lo cual Sarmiento se propone dotarlos: el hilo que comunica los sucesos, es decir, el sentido, el motivo profundo, el significado mismo de esa historia.

Éste es el carácter que asume finalmente la obra consumada, pero si volvemos un paso atrás, hacia la ocasión en que fue escrita (lo que se llama el "contexto de producción del texto"), recordaremos que el impulso que la dinamiza forma parte de una lucha política. En esta polémica, como en toda disputa por el poder, el objetivo es ganar consenso; en este caso, se trata de convencer a los lectores de que lo que se dice es verdadero o, mejor dicho, verosímil. Toda construcción de algo verosímil (es decir, de algo que parezca verdadero) requiere el uso de símbolos (palabras, imágenes) que funcionen como una suerte de argumentación. Noten que esta argumentación, en este terreno, no tiene por qué ser lógica. Por desencantador que ello resulte, la historia (y también el presente) muestra que argumentaciones ilógicas y falsas pueden resultarnos altamente convincentes.

De allí que ante un texto sea importante atender a las distintas estrategias argumentativas destinadas a generar credibilidad, ya sea que el autor las utilice de manera consciente o inconsciente. Así, en Facundo hallamos pasajes en los que se acude a una retórica de carácter romántico como una especie de "argumentación por la estética", donde la palabra bella está destinada a obtener el consenso de los lectores por la vía de la sensibilidad. Aquí es donde se apela a lo sublime romántico, por ejemplo, en su descripción de una tormenta en la pampa:

"Una nube torva y negra se levanta sin saber de dónde, se extiende sobre el cielo mientras se cruzan dos palabras, y de repente el estampido del trueno anuncia la tormenta que deja frío al viajero, y reteniendo el aliento por temor de atraerse un rayo de dos mil que caen en torno suyo. La oscuridad se sucede después a la luz: la muerte está por todas partes; un poder terrible, incontrastable, le ha hecho en un momento reconcentrarse en sí mismo y sentir su nada en medio de aquella naturaleza irritada; sentir a Dios, por decirlo de una vez, en la aterrante magnificencia de sus obras… ¿Cómo no ha de ser poeta el que presencia estas escenas imponentes?".

Además de atender a estas estrategias argumentativas, hay varias preguntas que se le pueden formular a un texto. Una de ellas es quién escribe, quién habla. Pero atención que, en este nivel de análisis, donde el objeto de reflexión es el texto y no el contexto (términos que en última instancia no se pueden desagregar sino tendencialmente), esta pregunta no se responde diciendo: "Domingo Faustino Sarmiento, nacido en San Juan en 1811". No. Preguntar quién habla implica interrogarnos acerca de cómo está construido el autor dentro del propio texto. Es muy difícil que exista un texto en el que el autor no se esté construyendo a sí mismo. Aun cuando diga que él no está a lo largo de su escrito, aun cuando no diga nada de sí mismo, ésa ya es una posición, una perspectiva. Kant empieza su Crítica de la razón pura diciendo: "Acerca de nosotros mismos, callamos". Con esto está diciendo que quien habla es la pura razón, la pura verdad científica, que considera más creíble y estimable por ende que si dijera "Habla Immanuel Kant, nacido en Könisberg…" (en otros casos es al revés, porque quien habla tiene un prestigio reconocido que hace que su palabra tienda a ser creída porque es él quien la emite, independientemente de que sepa o no acerca de lo que está hablando). En nuestro caso, veremos cómo Sarmiento se construye a sí mismo en el Facundo de una manera muy precisa.

Otra de las preguntas básicas para formularle a un texto es qué dice, o sea, ver el significado, la ilación, las contradicciones, los puntos de fuga. Es preciso insistir: no nos preguntamos en principio por sus valores de verdad o falsedad, es decir, no nos preguntamos si la pampa que allí se describe era efectivamente así, sino cómo está construido ese escenario mediante ese artefacto que es un texto.

Otra pregunta pertinente es cómo un discurso dice lo que dice. Esto es importante porque la manera como se dicen las cosas, la forma en que se dicen, también configura lo que dice. Por ejemplo, se ha argumentado que hasta la frase "te amo" puede decirse oralmente de tal modo que signifique "te odio".

A lo largo de estas lecciones iremos viendo otras de las preguntas que se le dirigen a un texto; por ahora, déjenme decirles que otro recaudo, otra precaución para interpretar estos documentos del pasado, consiste en no cometer anacronismos, en no imponerles a esos escritos los saberes ni los conceptos de nuestra época, en no imponerles un diccionario del cual Sarmiento, en este caso, no disponía. Por ejemplo, será necesario detectar qué entendía Sarmiento, en su época, cada vez que decía "democracia".

Armados de estas indicaciones propias de la historia intelectual, podemos ahora sí abocarnos al libro comenzando por donde se debe comenzar, esto es, por el título y el subtítulo con los que se popularizó Facundo o Civilización y barbarie. En principio, observemos que en el subtítulo lo que relaciona los dos términos no es una disyunción sino la conjunción "y". En efecto, a lo largo del libro podrá observarse que civilización y barbarie conforman muchas veces dos estructuras fuertemente diferenciadas y aun polarizadas en forma dicotómica y excluyente. Pero en otros momentos, como cuando se habla de Rosas, lo civilizado y lo bárbaro aparecen entrelazados, mezclados, hibridados. De esto último es posible pensar que lo que caracteriza a la Argentina que Sarmiento ve es precisamente el encuentro, la interpenetración, la fricción entre ambos elementos, y no su existencia independiente la una de la otra.

En cuanto a "Facundo", el nombre refiere al caudillo riojano Facundo Quiroga, cuya presencia en las guerras civiles argentinas del siglo XIX atravesó las primeras décadas posteriores a la revolución de mayo. Aunque en rigor no se trata en el texto sarmientino de esa persona concreta sino de su personificación, es decir, se utiliza una vida concreta para abstraer de ella sus rasgos esenciales y así construir un tipo. Un tipo es de tal manera aquello que abarca mucho más que un caso singular; abarca todo un género, así como el concepto "mesa" abarca todas las mesas existentes y por existir independientemente de sus diferencias específicas (de tamaño, de color, etcétera).

De tal modo, y retornando al modelo del historicismo romántico, nos vemos conducidos a la teoría de los "héroes" u "hombres representativos", por la cual se entiende que un "grande hombre" expresa una época. Así lo dice el Facundo:

"…él explica suficientemente una de las tendencias, una de las dos fases diversas que luchan en el seno de aquella sociedad singular… el espejo en que se reflejan en dimensiones colosales las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de su historia".

A su vez, este módulo de conocimiento se inscribe en una figura más amplia que es la del expresivismo holístico (holos = todo). ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el romanticismo piensa que una época se manifiesta en determinados fenómenos, de modo que si comprendemos estos fenómenos particulares comprendemos el todo. Este expresivismo romántico se pone en práctica allí donde el Facundo utiliza el traje o la vestimenta (del gaucho, por ejemplo) para dar cuenta de una situación general, puesto que "toda civilización (dice) se expresa en trajes, y cada traje indica un sistema de ideas entero".

Siguiendo esa indicación interpretativa, Sarmiento selecciona a Facundo Quiroga como expresión de un aspecto esencial de la realidad argentina de su tiempo: la barbarie. Así, narrando la vida y el carácter de Facundo se estará narrando y dando cuenta del factor que a su entender se ha impuesto en la lucha entre los dos principios en disputa, aun cuando Sarmiento no duda de que finalmente triunfará la causa de la civilización.

Este operador del expresivismo holista es entonces el que funcionará en la teoría del "grande hombre". Empero, grandes hombres han sido considerados, por ejemplo, Alejandro Magno, Colón o Napoleón, pero en el caso de Sarmiento la elección de Quiroga implicará ciertas tensiones en el texto generadas por el hecho de que un escrito en pro de la civilización selecciona como gran hombre a un caudillo bárbaro.

La figura de Facundo, entonces, es en el libro de ese nombre un instrumento cognoscitivo, una llave para abrir el enigma antes enunciado. Al mismo tiempo, la elección de un caudillo bárbaro como el grande hombre que contiene el secreto del enigma argentino tendrá consecuencias en el texto, aún más allá de las intenciones del propio autor. Fíjense que el libro es una defensa de la civilización, pero que el héroe (así sea un héroe negativo) es un bárbaro. Más aún: en el libro no existe ningún héroe de la civilización equivalente a Facundo. El que podría haberlo sido es el general Paz, pero se trata de un personaje desdibujado (obviamente, no me refiero a la realidad histórica sino al modo como está escrito y descripto en el libro de Sarmiento). Un personaje en suma sin sangre, sin vida, que por otro lado, como se recuerda en el libro, fue capturado por las fuerzas federales mediante un tiro de boleadoras, esto es, que el general de la civilización, estratega matemático y científico en tanto artillero, cayó bajo una de las armas más primitivas de la barbarie… Pero además y fundamentalmente, existe en la construcción sarmientina de Facundo Quiroga una marcada tensión entre el código estético e ideológico romántico al que Sarmiento se pliega, por un lado, y su emprendimiento de descalificación y crítica de la barbarie por el otro. Volveremos sobre esto.

Tenemos entonces explicitado el título del libro, que remite al concepto de la barbarie, de manera que cuando retornemos a la figura de Facundo se ampliará nuestra comprensión de lo que el autor entiende por "barbarie". Para avanzar en el análisis vamos a desarrollar ahora qué es lo que debemos entender por el otro término del binomio: "civilización". Sin duda, ella está connotada con el mayor valor axiológico, y a que es utilizada dentro de una cadena evolutiva; dentro de un proceso que va del salvajismo a la civilización, pensando en un curso unilineal de la historia. "Civilización" proviene del latín civis, y, según ha mostrado el crítico francés Jean Starobinski, está asociada al término "policía", también en el sentido de "pulido", acción de pulir. La civilización pasa el cepillo, cepilla las partes bastas, toscas, rústicas (recordemos que el término "rústico" proviene de la palabra "campesino"). El historiador y político francés François Guizot (1787-1874), leído tempranamente por Sarmiento, definía a la civilización a partir del progreso, que para él evocaba el perfeccionamiento de la vida civil. Precisamente, al referirse a este aspecto, el gran historiador Norbert Elias considera que el término "civilización" se refiere a un proceso, a algo en movimiento permanente, y al mismo tiempo inclusivo, que atenúa las diferencias nacionales; en cambio, "cultura" remite a una realidad dada, consolidada y diferenciadora. Finalmente, para la ilusión ilustrada la civilización dulcifica las costumbres y pacifica las pasiones, especialmente la pasión guerrera.

De todos modos, cuando Sarmiento usa de ese modo el término "civilización", lo hace en el marco de una valoración política. Así dirá que la civilización es superior a la barbarie, y que es preciso llegar a la civilización. Cuando dice que "es preciso", que "es necesario", que "hay que combatir por ello", su lenguaje adopta un tono prescriptivo: indica lo que hay que hacer. El lenguaje prescriptivo es el lenguaje de la moral y también el de la política, y este último universo de discurso apunta a la tradición clásica, es decir, a la ciudad como asiento natural de la república.

Esta última noción nos lleva a El espíritu de las leyes, publicado por Montesquieu (1689-1755) en el siglo XVIII. Allí, el filósofo francés define tres formas de gobierno: la monarquía, en la que el poder está en manos de uno pero bajo la ley; el despotismo, en que el poder está en manos de uno que gobierna sin ley y a su entero arbitrio; la república, en la que el poder está en manos de todos si es democrática, o de unos pocos si es aristocrática. A su vez, cada uno de estos regímenes de gobierno (siempre según Montesquieu, cuya vasta influencia en el pensamiento político llegaba sin dudas a Hispanoamérica) reposa en un principio, un resorte o una pasión. La república se funda en la virtud; la monarquía, en el honor; el despotismo reposa sobre el miedo (como Facundo, como Rosas, piensa a veces Sarmiento). Aquí nos interesa reiterar que la virtud republicana clásica (que guiará buena parte del razonamiento sarmientino) es la entrega que cada ciudadano hace de un bien privado, de una energía privada, en aras del bien público, de la cosa pública, que en latín se dice, precisamente, res publica.

En este punto podemos construir una tabla de oposiciones binarias entre términos que se corresponden con la civilización y con la barbarie, respectivamente. Es la siguiente:

Sintetizando, Ana María Barrenechea dice que en Facundo civilización es igual a ideas liberales, espíritu europeo, formas constitucionales, imperio de la ley, y que esta civilización está representada por una minoría culta poseedora de la razón y de la virtud. La barbarie, a su vez, es igual a lo americano, colonial, hispánico, a las ideas absolutistas, a la arbitrariedad del déspota, al mando de los caudillos apoyados por masas populares ignaras y guiadas más por el instinto que por la razón.

Otro par de opuestos dentro de la tabla lo constituye la movilidad versus la inmovilidad. En efecto, lo móvil es un rasgo preciso de la modernidad, que se opone a la perdurabilidad de situaciones y lugares, propia de las sociedades tradicionales. En la modernidad, por ejemplo, impera la movilidad social: se puede ascender o descender en la escala social, a diferencia de las sociedades donde se nace y se muere en el mismo estamento; en la civilización, dice Sarmiento, predomina el desplazamiento en el espacio, que será uno de los componentes del símbolo de la modernidad en el siglo XIX: el ferrocarril, que devora espacios y que al mismo tiempo es hijo de la ciencia y de la técnica industrial. Movilidad, velocidad, vértigo son fenómenos asociados a la modernidad. La movilidad es lo moderno y la inmovilidad es el atraso, lo tradicional.

Hay un pasaje muy célebre del libro en que esta contraposición es puesta en juego, y que nos sirve, de paso, para comenzar a flexibilizar la rigidez de estas antinomias binarias, y a que al referirse en un fragmento a la ciudad de Córdoba vemos que no todas las ciudades son civilizadas, como en otros pasajes podrá verse que no todo lo campesino es bárbaro. La ciudad de Córdoba no es presentada como civilizada sino como tradicional, colonial, porque está poblada por iglesias, curas y conventos, porque en ella sobrevive España. Para representar este tradicionalismo, Sarmiento construye una figuración centrada en la oposición movilidad-inmovilidad. Existe en Córdoba, dice, un lago, y por tratarse de aguas estancadas los cordobeses están condenados a dar vueltas permanentemente alrededor de éste. El recorrido del círculo es en efecto la reiteración de lo mismo, el eterno pasaje por los mismos lugares, a diferencia de la línea recta, que es la que Sarmiento imagina para la ciudad de Buenos Aires, donde (aclara en el mismo pasaje) "El contrato social vuela de mano en mano". La construcción literaria es notable e ilustrativa, porque a la velocidad del desplazamiento se le superpone que aquello que vuela es nada menos que el libro de Rousseau, esto es, la biblia del movimiento revolucionario francés jacobino, democratista y radical.

Otro opuesto en nuestra doble columna proviene del fondo del pensamiento de la Ilustración, y es el que contrapone el comercio y la agricultura (del lado de la civilización) a la ganadería (del lado de la barbarie). Según esa versión, el trabajo que implica el cultivo de la tierra, por un lado, y el contacto con otros pueblos que requiere el comercio, por el otro, dulcifican las costumbres, aplacan las malas pasiones y contribuyen así a la constitución de una buena moral, del mismo modo que el actuar fundado en la razón es más constructivo que el que se deja guiar por las fuerzas ciegas de los instintos y las pasiones.

Justamente en este punto podemos esclarecer aquello que señalábamos como "tensiones" y aun contradicciones en el discurso sarmientino. El código romántico valora positivamente lo pasional contra lo racional, con lo cual Sarmiento queda colocado en la compleja tarea de invertir esa relación para propugnar su defensa de la civilización. Del mismo modo, mientras el romanticismo elogia al hombre rústico frente al refinado, vemos que en Facundo la valoración se ha invertido en pro de la ciudad.

Llegados a este punto contamos ya con una serie realmente importante de nociones y referencias que nos permiten proseguir con una lectura enriquecida del libro. Volvemos pues a tomarlo entre las manos y a seguirlo según su ordenamiento. Verificamos así que el libro empieza con una cita en francés: On ne tue point les idées, cuya traducción literal sería: "Las ideas no se matan". Sin embargo, vemos que Sarmiento la traduce así: "A los hombres se degüella; a las ideas, no". ¿Cómo podemos comentar, es decir, dotar de un significado ampliado a estas palabras?

En principio, diría que ésta es una traducción perfecta precisamente porque no es una traducción literal, sino que localiza la cita, la nacionaliza mediante una palabra, "degüello", que pertenece al léxico americano, al diccionario gaucho, en tanto refiere a una práctica mortífera utilizada en las guerras civiles. Además, Sarmiento comenta que esta frase la escribió sobre las paredes de los baños de El Zonda mientras huía de la tiranía rosista hacia Chile, y que cuando llegan los esbirros de la dictadura no entienden qué dice. Éste es un punto notable, porque en la narración de ese episodio y a encontramos una respuesta a la pregunta "quién escribe", al menos en dos sentidos.

Veamos: el civilizado Sarmiento sale huyendo del despotismo rosista y escribe una frase en francés, entonces considerada la lengua culta, la lengua de la civilización. Luego llegan los bárbaros, quienes no pueden leer la lengua de la civilización. En cambio, Sarmiento, que la posee, puede traducir la lengua de la civilización en términos locales, o sea, puede efectuar una translation, que es una auténtica interpretación. El que escribe es un letrado que forma en las filas de la civilización y al mismo tiempo es un hermeneuta, un intérprete, alguien que conoce el significado de signos que para los otros no significan nada. Se pone en escena, podría decirse, una construcción edípica. Edipo es quien, en la tragedia griega, devela el enigma de la esfinge, y esto es explícito en el libro de Sarmiento, ya que para él Rosas personifica la esfinge argentina. De manera que una y otra vez se propondrá como el Edipo argentino, y no sólo en Facundo; también en Recuerdos de provincia, el libro que publicará pocos años más tarde. Este elogio del intérprete lo reencontraremos en la continuación del libro, ya que esa cualidad será compartida por algunos tipos de gauchos, como el rastreador y el baqueano.

Espero haber mostrado aquí un ejercicio de comprensión de aquello que significa responder a la pregunta "quién habla" en un texto, es decir, el modo en que se construye la figura del autor, en este caso de Sarmiento. Prosigamos la lectura.

Luego del epígrafe comentado, nos enfrentamos con una "Introducción" que a su vez se abre con una invocación explícitamente shakespeariana. La invocación es un recurso literario clásico, según el cual el autor llama en su ayuda a los dioses para que lo iluminen a la hora de comenzar su discurso. En este caso, esa invocación se dirige al fantasma, al espectro, a la sombra de Facundo Quiroga, en un párrafo difícilmente olvidable:

"¡Sombra terrible de Facundo! ¡Voy a evocarte para que sacudiendo el ensangrentado polvo que cubre tus cenizas te levantes a explicarnos la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo! ¡Tú posees el secreto, revélanoslo!".

Reforzamos entonces la idea de que esta construcción se halla montada sobre la convicción del historicismo romántico de que un grande hombre encarna una época, de manera que, comprendiendo su vida y escribiendo su biografía, se entiende una época y se responde en definitiva al enigma argentino. Así, el grande hombre del libro de la civilización es un bárbaro, y esto irá produciendo deslizamientos fascinantes en el texto, deslizamientos que incluso llevan a su autor mucho más allá, a veces contra sus propias valoraciones, de un panfleto de defensa política o de un programa civilizatorio.

Esto se halla subrayado, sobredeterminado, porque los retratos de héroes de la civilización que aparecen, con el general Paz a la cabeza, son inverosímiles o tienen una escasa consistencia literaria. En cambio, la figura construida con delectación, casi con admiración, es la de Facundo Quiroga. A su lado, la figura del general Paz es una maqueta, diríamos; es inverosímil, no tiene consistencia ni elaboración literaria.

De modo que el libro de la civilización no tiene héroe de la civilización, por lo cual resulta difícil, siguiendo la lógica misma del texto, encontrar una vía de resolución del conflicto hacia una alternativa civilizada. Esto puede decirse de una manera teóricamente más elaborada con esta pregunta: ¿hay dialéctica en el Facundo? Por "dialéctico" se entiende aquel proceso en el cual se enfrentan dos elementos, dos términos ("civilización y barbarie", en nuestro caso), y como resultado de esta lucha producen una síntesis que no es ni una ni otra, sino un tercer elemento (la síntesis) que los incluye y los supera. Si esto es así, entonces, ¿hay dialéctica en el Facundo? Si se sigue la línea del razonamiento fundado en la teoría del grande hombre, como señaló Elías Palti, no podría haberla porque aún en Facundo no hay héroe de la civilización, lo que sí ocurrirá en Recuerdos de provincia, que es la biografía de un héroe de la civilización, que es… ¡el propio Sarmiento! Allí dice que en tanto los unitarios miraban sólo de manera abstracta al futuro, y los caudillos federales sólo con excesiva concretitud al pasado, él, Sarmiento, es como el dios Jano, bifronte, que mira al mismo tiempo al pasado y al futuro, que articula el pasado colonial con la revolución de independencia. De ahí la importancia de la figura de su madre, doña Paula Albarracín, que simboliza el aspecto positivo de la época colonial.

Luego de la invocación de aliento shakespeariano, uno esperaría que comenzara por fin el relato de la vida de Quiroga. Pero esto no ocurre. ¿Por qué? Porque el Facundo incluye dentro de los géneros a los que acude el que hoy ubicaríamos dentro de las "ciencias sociales", es decir, una pretensión científica de explicar las formaciones sociales y los acontecimientos históricos. En esto también Sarmiento es un moderno, ya que no apela a explicaciones de corte mágico o religioso, sino que busca causas concretas, materiales, positivas. A partir de ellas apela a una de las primeras concepciones que trataron de dotar de este tipo de racionalidad a las formaciones sociales: la teoría del medio.

Se trata en rigor de una idea muy vieja (se la encuentra en la tradición grecolatina) que dice que las personas que viven en la llanura son distintas de las que viven en la montaña, y éstas a su vez son distintas de las que viven en el mar, etcétera. En la época de Sarmiento, existe un referente mucho más inmediato: Montesquieu y su El espíritu de las leyes. Así, para Montesquieu la democracia se corresponde con un territorio montañoso y en las planicies, como la pampa argentina, impera el despotismo.

De modo que antes de abordar la vida de Facundo, Sarmiento tiene que describir el escenario geográfico, el medio que produce a Facundo; tiene en suma que escribir una geogénesis, una interpretación racional que dé cuenta de la aparición del caudillismo y de la barbarie en la Argentina a partir del medio, del territorio. A esto dedica el primer capítulo del libro, titulado "Aspecto físico de la República Argentina, y caracteres, hábitos e ideas que engendra". Leemos allí una descripción de las regiones geográficas argentinas que, por cierto, Sarmiento no es el primero en realizar, sino que la toma de relatos de arrieros, soldados y también de viajeros europeos. Estos últimos eran personas que combinaban tareas científicas, comerciales y aun de espionaje con la escritura de los rasgos del país que visitaron entre 1820 y 1835; en conjunto componen un listado de autores que incluye a Francis Bond Head, Joseph Andrews o el propio Darwin. Más allá de este dato crudo, lo notable, nuevamente, es que el modo como los argentinos comienzan a ver su propio territorio será tomado en buena medida de libros ingleses, sin excluir a ese autor romántico que es Sarmiento.

Ahora bien, luego de describir la selva y los Andes, Sarmiento se detiene en la pampa y decide prácticamente que la Argentina es la pampa. Será sin duda una decisión de larga duración: todavía en 1934, cuando Ezequiel Martínez Estrada intenta develar la esencia de nuestro país, llama a su ensayo Radiografía de la pampa. ¿Qué es la pampa que Sarmiento (que nunca ha visto la pampa) describe? Es una llanura infinita donde la mirada se pierde. La pampa es un inmenso vacío: vacío de habitantes pero también vacío de sentido o, al menos, de civilización. Este escenario geográfico de una llanura infinita evoca a Montesquieu, quien a su vez ha localizado ese escenario en Asia. Aquí detectamos una penetración del "asiatismo" en la composición del Facundo, importante dato destacado por Carlos Altamirano, más aún si tenemos en cuenta que también para Montesquieu el modo de imponer orden en esos territorios infinitos, sin límites naturales, en los que la mirada se pierde, es a través de regímenes fuertemente centralizados y despóticos.

Este escenario además es un ámbito económico, que corresponde a un modo de producción: la cría extensiva de ganado con sede en la estancia pastoril. Por fin, escenario geográfico y escenario económico definen un medio inhóspito para la generación del lazo social. He aquí un fragmento donde se representa ese "mar en la tierra" que es la pampa:

"Imaginaos una extensión de dos mil leguas cuadradas, cubierta toda de población pero colocadas las habitaciones a cuatro leguas de distancia unas de otras… La sociedad ha desaparecido completamente; queda sólo la familia feudal, aislada, reconcentrada, y no habiendo sociedad reunida, toda clase de gobierno se hace imposible… Ignoro si el mundo moderno presenta un género de asociación tan monstruoso como éste".

Allí no hay sociabilidad. La única sociabilidad que encuentra es una perversa: la sociabilidad de la pulpería, lugar al que la gente va a practicar no las virtudes sino los vicios. "En una palabra, no hay res publica".

Este medio geográfico, económico y social produce un tipo humano que es el gaucho, dentro del cual se diferencian cuatro especies: el gaucho cantor, el rastreador, el baqueano y el gaucho malo. De todos ellos sólo el último es un espécimen negativo, ya que el cantor posee el don natural de la poesía y será la fuente de una literatura nacional, mientras el baqueano y el rastreador comparten con Sarmiento su sapiencia hermenéutica: ven sentidos donde los demás sólo ven significantes, marcas sin significado. Sirva esto para desmentir la creencia de que en Sarmiento todo lo relacionado con el gaucho es negativo. Lo que ocurre es que el Facundo se propone explicar la barbarie, y para ello la economía del texto exige ahora seleccionar de todos esos tipos al gaucho malo, porque tirando de ese hilo nos toparemos con Quiroga. A partir de esa instancia, el capítulo siguiente ya puede llamarse "Vida de Juan Facundo Quiroga".

Este capítulo se inicia con otro pasaje antológico: el joven Quiroga se encuentra en el desierto con un tigre cebado en carne humana, y a partir de allí Sarmiento establece una analogía entre el animal y quien será llamado el Tigre de los Llanos.

"Su cara un poco ovalada estaba hundida en medio de un bosque de pelo, a que correspondía una barba igualmente crespa y negra… Sus ojos negros, llenos de fuego y sombreados por pobladas cejas causaban una sensación involuntaria de terror en aquellos sobre quienes alguna vez llegaban a fijarse… La estructura de su cabeza revelaba, sin embargo, bajo esta cubierta selvática, la organización privilegiada de los hombres nacidos para mandar".

De manera que Facundo está descripto como un sujeto poseído por el puro instinto, la pura pasión, rasgos notoriamente positivos para el formato romántico, aun cuando al ser acentuados conducen a la bestialización de su figura. Uno de los trazos reveladores de su carácter instintivo es la falta de cálculo racional. Quiroga no calcula; obra por puro impulso, y en ese rasgo residirá una de las diferencias centrales con Rosas (ahora bien: ¿diferencia a favor o en contra?). Sea como fuere, Facundo emerge como un individuo pasional, irracional, potente, energético.

Quiroga es además un guerrero, un comandante de campaña, que como tal oficia de caudillo de masas rurales. Un caudillo que entrará en conflicto con el caudillo porteño Juan Manuel de Rosas y que en un momento bajará a Buenos Aires, donde por un lapso se produce en él un fenómeno ambiguo. En efecto, la ciudad de Buenos Aires ejerce sobre él efectos civilizatorios: viste frac, manda a sus hijos a los mejores colegios y "no se le cae de la boca la palabra constitución". Pero pagará por esto el duro precio de la pérdida de sus instintos. Una noche, una partida policial irrumpe en su cuarto; Quiroga tiene el facón debajo de la almohada pero no lo puede utilizar, queda literalmente inerme.

El romanticismo ha entonado la alabanza del hombre natural, tanto más virtuoso cuanto más alejado de los afeites y los afeminamientos de la civilización. De ahí su valoración de lo espontáneo y natural, como el campesino o el niño, incontaminados por la cultura. Ellos son individuos tocados naturalmente por la gracia. Lo que le ocurre precisamente a Facundo es que la ciudad, sede de la civilización, lo desgracia. La historia se cierra trágicamente cuando recupera sus impulsos instintivos y marcha, como dirá Borges, "en coche al muere". Otra vez el modelo es literalmente shakespeariano, tomado de la tragedia Ricardo III, el rey que ofrece su reino por un caballo. Análogamente, Quiroga pide más caballos, más caballos, más caballos, para ir sustituyendo los que quedan agotados en esa carrera loca que lo llevará a la encerrona y la muerte en Barranca Yaco.

Esta figura puede ser entendida si se la compara con el cuento de la rana y el escorpión. Éste tiene que cruzar un río y le pide a la rana que lo transporte sobre ella. La rana argumenta que no lo hará porque tiene miedo de que la pique. Éste responde que eso sería una tontería, porque entonces él mismo moriría ahogado en medio del río. La rana se convence y acepta. Sin embargo, en la mitad del río, la rana siente que el escorpión le clava su aguijón mortal. Le pregunta: "¿Por qué?". Y el escorpión le responde: "Porque es mi naturaleza".

Sobre este cuento, el sociólogo francés Jean Claude Passeron reflexiona acerca de la lógica de la acción social, es decir, acerca de la pregunta "por qué actuamos como actuamos". Sustituyendo al escorpión por Facundo Quiroga, podemos enriquecer la visión que de él formula Sarmiento. ¿Qué le pasa al escorpión?, se pregunta Passeron. Cuando argumenta ante la rana, sigue la lógica de la acción social que Max Weber llama "racional", típica de los modernos: se persigue un fin (llegar al otro lado del río) y para ello se calcula el medio racionalmente más adecuado (montarse sobre la rana). El problema del escorpión es que mientras él argumenta, la rana cree en lo que dice, en lo que afirma sobre sí mismo en ese momento, pero no sabe "el escorpión que se viene". Éste es el que aparece cuando, montado sobre la rana, no puede evitar que irrumpa algo más fuerte que su razón: su instinto, su naturaleza. De esta ignorancia nacen un asesinato y un suicidio. Del mismo modo, cuando Facundo sale de Buenos Aires recupera sus instintos, y esa, su naturaleza, lo arrastra trágicamente a una muerte en su ley, la ley del gaucho bárbaro.

Así se llega a la escena de la muerte de Facundo Quiroga, donde se suponía que el libro debía terminar. Pero Sarmiento le agrega un capítulo con su programa para ser implementado una vez derrocado Rosas: inmigración; libre navegación de los ríos; nacionalización de las rentas de aduana; libertad de prensa; educación pública; gobierno representativo; religión como elemento de moralización pública; respeto de la vida (seguridad) y la propiedad privada. A la hora de proponer el programa, Sarmiento no dice nada distinto de lo que había sido el programa tradicional de la elite política e intelectual argentina. Es un programa liberal, vaciado en el molde de las ideas de la Ilustración. De manera que un texto en buena medida animado por el modelo romántico, a la hora de proponer y organizar concluye adoptando el legado ilustrado. Es ahí que se suele citar esa frase que ha hecho fortuna del profesor de filosofía Coriolano Alberini, según la cual en el Facundo (y en general en los textos de la Generación del 37) lo que impera es un romanticismo de medios y un iluminismo de fines. Romanticismo para entender la realidad con todas sus particularidades locales, pero iluminismo para articular de la manera más eficaz los procedimientos destinados a obtener los objetivos y valores de la Ilustración.

Ahora que hemos seguido hasta el final, no sin fascinación, la vida de Facundo, podemos volver al texto para retomar la cuestión central, ya que el objetivo del libro no es explicar a Quiroga sino, a través de él, explicar a Rosas, que es lo mismo que develar el enigma argentino: porqué y cómo la revolución derivó en el despotismo. He aquí la respuesta tal como aparece en el capítulo IV de Facundo, titulado "Revolución de 1810", que es "el punto en que el drama comienza". Allí se narra que antes de mayo había en lo que será la Argentina dos civilizaciones (aquí "civilización" tiene el significado antropológico de "cultura" y ya no refiere a una cadena evolutiva). Se trata de la civilización de la ciudad y de la del campo, que existían aisladas, encapsuladas, desarrollándose sin interferirse. La revolución rompe la cápsula en el momento en que las ciudades llaman a una "tercera entidad" en su apoyo: las masas rurales. Esto es, el movimiento civilizatorio (ahora en el sentido evolutivo) de las ciudades desencapsula o activa al mundo rural y bárbaro compuesto por las masas gauchas y sus caudillos. De allí en más se desenvuelve una doble y simultánea lucha: de los patriotas contra los españoles realistas y de las ciudades contra el campo. Al final del proceso, la revolución triunfa sobre los realistas y el campo sobre la ciudad. "He ahí explicado el enigma de la revolución argentina, cuyo primer tiro se disparó en 1810 y el último no ha sonado todavía".

"Salen, pues, los varones sin saber fijamente a dónde. Una vuelta a los ganados, una visita a la cría, o a la querencia de un caballo predilecto, invierte una pequeña parte del día; el resto lo absorbe una reunión en una venta o pulpería… En esta vida sin emociones, el juego sacude los espíritus enervados, el licor enciende las imaginaciones enardecidas. Esta asociación accidental de todos los días viene por su repetición a formar una sociedad más estrecha que la de dónde partió cada individuo; y en esta asamblea sin objeto público, sin interés social, empiezan a echarse los rudimentos de las reputaciones que más tarde, y andando los años, van a aparecer en la escena política…

Por deleznables e innobles que parezcan estos fundamentos que quiero dar a la guerra civil, la evidencia vendrá luego a mostrar cuán sólidos e indestructibles son. La vida de los campos argentinos tal como la he mostrado, no es un accidente vulgar; es un orden de cosas, un sistema de asociación, característico, normal, único, a mi juicio, en el mundo, y el solo basta para explicar toda nuestra revolución. Había antes de 1810 en la República Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos civilizaciones diversas; la una española europea culta y la otra bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades solo iba a servir de causa, de móvil, para que estas dos maneras de ser de un pueblo se pusiesen en presencia una de otra, se acometiesen por largos años, y después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra…

La revolución de 1810 llevó a todas partes el movimiento y el rumor de las armas. La vida pública que hasta entonces había faltado a esta asociación árabe-romana, entró en todas las ventas, y el movimiento revolucionario trajo al fin la asociación bélica en la montonera provincial, hija legítima de la venta y de la estancia, enemiga de la ciudad y del ejército patriota revolucionario. Desenvolviéndose los acontecimientos, veremos las montoneras provinciales con sus caudillos a la cabeza; en Facundo Quiroga últimamente, triunfante en todas partes la campaña sobre las ciudades, y dominadas estas en su espíritu, gobierno, civilización, formarse al fin el gobierno central unitario despótico del estanciero D. Juan Manuel Rosas, que clava en la culta Buenos Aires el cuchillo del gaucho, y destruye la obra de los siglos, la civilización, las leyes y la libertad" (Domingo Faustino Sarmiento, Facundo, prólogo y notas del profesor Alberto Palcos).

En términos sustantivos, la historiografía argentina va a seguir insistiendo hasta el presente sobre estos rasgos novedosos producidos a partir de 1810: la militarización y la ruralización de la vida política. "Es singular (escribe Sarmiento) que todos los caudillos de la revolución argentina han sido comandantes de campaña".

En otro terreno, podría suponerse que nuestro autor está describiendo una suerte de lo que José Sazbón ha llamado "dialéctica involutiva", en la cual no se produce un resultado superador que incluya los mejores elementos de las dos fuerzas en conflicto. Lo que observa es que en dicha antítesis la barbarie termina contaminando a la civilización. Sin embargo, para entenderlo habrá que ir más despacio, porque el razonamiento se complejiza cuando registramos que esa misma barbarie segrega otro fenómeno que Facundo contenía virtualmente pero que requería algo más, algo que provee Rosas para producir el despotismo. ¿Cuál es ese plus que agrega el Restaurador al impulso ciego de Facundo? Precisamente, su visión, esto es, la racionalidad, el principio moderno por excelencia: el cálculo racional.

En este punto es cierto que las tensiones entre el alma ilustrada de Sarmiento y su alma romántica estallan. Porque precisamente la racionalidad que Rosas introduce en el proceso es lo que violenta la valoración romántica del instinto y la pasión facúndica. Por eso, cuando describe a Rosas dice: "Corazón helado, espíritu calculador, que hace el mal sin pasión y organiza lentamente el despotismo con toda la inteligencia de un Maquiavelo". Es claro que en esta afirmación hay una valoración inferior de Rosas frente a Facundo, inferiorización que puede ser entendida fácilmente a partir de la cita anterior de Rousseau cuando escribió que no hay peor cosa que el hombre que medita. Las simpatías románticas de Sarmiento están en este nivel de parte del puro instinto de Facundo frente al cálculo frío de Rosas. El caudillo riojano obra por puro impulso, es incapaz de abarcar en un sistema articulado de ideas un panorama político; por ello, cuando triunfa militarmente en un territorio no puede construir nada en él y sigue su camino en busca de nuevos combates hasta que se estrella con una muerte cuya falta de racionalidad le impide ver, porque Facundo no puede ver sus límites, sus fallas fatales que derivan de su carácter puramente instintivo. Ahora bien, el problema es que el libro llamado Facundo está escrito en pro de la civilización, en pro de la modernidad, y por ende en pro de una lógica de la acción social racional, según la cual se calculan los medios más adecuados para obtener los fines considerados valiosos.

En suma, el moderno civilizado calcula, hace cuentas, prevé, pre-ve, ve antes. Retornando a Passeron, a la actitud objetivamente suicida y asesina del escorpión se le contrapone la de Ulises frente a las sirenas en la Odisea. En efecto, Ulises sí sabe "el Ulises que se viene" cuando pase frente a la isla de las sirenas, y entonces el actual se protege racionalmente del Ulises por venir: se ata al mástil y dispone que sus hombres se tapen los oídos con cera para no escuchar el canto de las sirenas que es tan seductor como mortal.

Pero ocurre que tampoco Rosas es puro; Rosas es un "híbrido", dice Sarmiento textualmente. Es curioso: la palabra "híbrido" proviene del griego hybris, donde significa que se ha mezclado o juntado lo que no debía juntarse (por ejemplo, como en Edipo, un hijo con su madre en el lecho conyugal). En el Facundo es precisamente sobre esa mezcla de elementos heterogéneos que Rosas podrá construir su hegemonía, su poder, e imponer el orden, aunque sea un orden autoritario. Porque en Rosas hay una parte de barbarie gaucha, nos dice Sarmiento, ya que siendo estanciero ha desarrollado destrezas criollas que le permiten conocer por el gusto los pastos de cada estancia de la provincia de Buenos Aires, que le permiten (y esto es un elogio elevado) ser "el primer jinete de la tierra". En otro orden, también contiene elementos dionisíacos y padece, como Byron y Napoleón, nada menos, de "un exceso de vida".

Junto con todo esto, Rosas calcula. De manera que es un híbrido de barbarie y de civilización, ese oxímoron (contradicción en los términos) que compone "el legislador de la civilización tártara". En verdad, dicho sea de paso, según Facundo varias cosas en América y en la Argentina son oxímoron, y por ende parecen requerir sujetos en oxímoron. Sin ir más lejos, el propio Sarmiento gustará definirse como "el doctor montonero".

Rosas al fin ha logrado la unificación. Como Moisés, como Licurgo, ha terminado con la anarquía; ha centralizado el poder; ha implantado el orden. El gobierno rosista ha acarreado incluso beneficios secundarios: hizo conocer a la Argentina en el mundo; aquellos obligados a exiliarse volverán enriquecidos en experiencia y saber; destruyó el poder de la campaña; mezcló a los habitantes de la ciudad con los del campo… Si hasta la mazorca tiene virtudes (como dice Sarmiento, y como lo demuestra al salvar vidas de los enemigos del régimen), ello permite alentar el optimismo sobre el futuro argentino dado que existe una estructura de creencia más profunda que le evita caer en el derrotismo. Se trata de una confianza en el curso inexorable del progreso, típica del siglo XIX, que en clave hegeliana será mentada como la "astucia de la razón" y en el universo cristianizado como "providencialismo". Está por consiguiente la idea de que Rosas ha hecho el bien sin quererlo ni saberlo; siguiendo sus propios objetivos ha obtenido frutos valorables aun para sus enemigos. Está la idea de que este estado, que está en formación pero que ya tiene una figura, podrá ser apropiado por los amigos de la civilización, para utilizar esta maquinaria estatal con vistas a implantar el proyecto civilizatorio.

Este providencialismo, que hoy llamaríamos "determinismo", aparecerá en Facundo también de modo problemático, y esta problematicidad puede ubicarse entre las tensiones que Max Weber en un texto clásico ha colocado en la relación entre "el científico y el político". El científico actúa según la lógica de los principios que lo conducen a no traicionar la verdad ni los mandatos absolutos; el político se regula por la lógica de la responsabilidad que le indica atender a las consecuencias de sus actos más allá de su corrección moral.

Sabemos que, como el Facundo está animado de un fuerte motor político, es prescriptivo cuando dice: "Es preciso superar la barbarie". Pero también posee momentos que podrían ser caracterizados como "científicos", en los que describe las causas inexorables por las cuales Rosas ha llegado al poder. Esta tensión entre el científico (que busca causas inscriptas en la naturaleza de las cosas) y el político (que postula la capacidad de la voluntad para transformar la realidad) estalla en un pasaje del libro, donde ocurre algo similar a lo que pasa con el Manifiesto comunista que Marx escribe en la misma época. Todo este libro está destinado a mostrar que la caída del capitalismo y el triunfo del socialismo son inexorables. Sin embargo, el opúsculo termina con una interpelación prescriptiva: "Proletarios del mundo, uníos". Ahora bien: ¿por qué deben unirse, si todo lo anterior viene mostrando que necesariamente se van a unir? Y ahora, he aquí el pasaje donde algo semejante se le aparece a Sarmiento cuando se pregunta: "¿Para qué os obstináis en combatirlo (a Rosas), si es fatal, forzoso, natural y lógico?". Y se responde: "Es ley de la humanidad que los intereses nuevos, las ideas fecundas, el progreso, triunfen al fin de las tradiciones envejecidas, de los hábitos ignorantes y de las preocupaciones estacionarias".

Precisamente aquí el providencialismo es una fuente de esperanza y de resistencia. Si tengo de mi lado las leyes de la historia, las derrotas son pasajeras: se ha perdido una batalla, pero se ganará la guerra. Esa providencia ha operado para que el mismo Rosas, independientemente de sus deseos, haya realizado acciones por las cuales en la República Argentina no todo es vacío, desierto, sino que hay un comienzo de institucionalidad política imprescindible para la construcción de una nación. En definitiva, dirá el Facundo, la carencia es clara: "faltáronnos los jóvenes de la Escuela Politécnica", esto es, los cuadros político-intelectuales que en Francia fueron los guías del proceso político a partir de 1789. Traducido al Río de la Plata, eso significa reiterar la apuesta de la Generación del 37 en la necesidad de sumar a la fuerza de una espada victoriosa la sapiencia de la joven generación. En 1852, esta espada exitosa será vista por Sarmiento en la figura del general Urquiza, con quien (a diferencia de Alberdi) romperá rápidamente para reanudar, con otras alianzas políticas, un camino que años más tarde lo llevará a la presidencia de la república.

Ahora podemos agregar una última pregunta a la serie antes enunciada (quién habla, qué dice, cómo lo dice), y preguntarnos para quién habla, para quién escribe. Esto es lo mismo que preguntarse por el público al que está dirigido el texto, y nuevamente hay que tener en cuenta que se trata de dos tipos de público: uno virtual y otro real. El virtual es aquel que el libro (por no decir el autor) tiene in mente al escribir, y el otro es el que realmente lee su obra. Para averiguar sobre este último tenemos una serie de herramientas: acuses de recibo o citas de la obra, listados de ventas en librerías o suscripciones, etcétera. En cuanto al público virtual, aquel que el escritor tiene imaginariamente mirándolo sobre el hombro mientras escribe, otra vez tenemos que buscarlo en el texto, para encontrar allí términos lexicales, marcas, guiños, pactos de lectura, un estilo, unas citas, unos sobreentendidos, que nos brinden pistas para componer ese público virtual que el escritor ha construido. Porque para ser leído y comprendido, un texto tiene que contar con una comunidad de sentido previamente estructurada, así fuere en la cabeza del escritor (por eso los distintos diarios utilizan diversos lenguajes, por ejemplo).

En este aspecto, el Facundo fue escrito para los pares, para el mundo político e intelectual de las clases dirigentes chilena y argentina, pero también (hay marcas de esta pretensión en el libro) fue escrito para presentar la realidad americana ante el público europeo. De hecho, Sarmiento tiene como modelo explícito La democracia en América, publicado por Alexis de Tocqueville entre 1835 y 1840. Allí este noble francés describe el fenómeno norteamericano de la "democracia", "bajo una especie de terror religioso" y admirado ante un animal político que no encuentra en la zoología europea y que avanza, incontenible, desparramando "la nivelación universal".

Para las coordenadas románticas de Sarmiento este modelo debe haber resultado estimable, ya que se trataba de mostrar a la inteligencia faro de Europa una realidad específica, idiosincrática, única, que es la realidad americana. Una realidad para la cual no alcanza el diccionario europeo, y que debe, por ende, apelar a otras figuras para dar cuenta de ella en su especificidad irreductible, porque así como el puma no es un tigre subdesarrollado sino otra especie, la América antes española tiene sus particularidades que Sarmiento pretende traducir para la mirada culta europea. Por fin, no será casual que en su viaje iniciático a Europa el sanjuanino lleve bajo el brazo, como tarjeta de presentación, precisamente el Facundo.

Justamente, acerca de la recepción real de sus contemporáneos contamos con dos testimonios fundamentales, uno de los cuales es precisamente europeo. En Francia consigue una crítica consagratoria de Charles de Mazade publicada en la prestigiosa Revue des Deux Mondes. Esto refiere a otro tema que siempre debe tenerse en cuenta, en relación con una preocupación de la sociología de los intelectuales: ¿quién consagra a quién?

Otra recepción es crítica y está a cargo de un miembro prestigioso del exilio antirrosista: Valentín Alsina, el que en una larguísima carta le señala una serie de errores: la pampa que describe no es la pampa realmente existente; Sarmiento no conoce a los gauchos y subestima a la Argentina; ha cometido errores empíricos, etcétera. Sarmiento lee esta crítica, la agradece y dice que la tendrá en cuenta. Aunque en sucesivas ediciones no corrige ni una coma, le dedica (eso sí) el libro a Alsina… Seguía, en suma, el consejo de Dalmacio Vélez Sarsfield, quien le había dicho: "El Facundo mentira será siempre mejor que el Facundo verdadera historia".

Otro comentario lo formula un compañero de la Generación del 37, Juan María Gutiérrez, que escribe una crítica muy elogiosa del Facundo. Pero luego, en el lenguaje brutal de las cartas, confiesa que todo lo allí dicho es mentira… Ocurre que entre el grupo de los exiliados unitarios, con justo motivo, el libro cae mal; porque Facundo contiene alabanzas pero también fuertes impugnaciones a la figura del unitario, cristalizadas en sus referencias a Rivadavia: un señor que camina siempre con la cabeza levantada, que no se digna mirar a nadie, y que cree que escribiendo una ley sobre el papel de un cigarrillo se puede modificar una costumbre. Es, en suma, la crítica de la Generación del 37 a los unitarios: los unitarios son librescos; son pura razón formal; no tienen clavado un ojo en las entrañas de la realidad nacional, sino los dos ojos puestos en la realidad europea.

Por fin, el Sarmiento que llega a presidente ya no sostiene exactamente lo mismo que en Facundo, especialmente en un aspecto. Al evocar en sus Viajes la llegada al viejo mundo, ha dejado testimonio de esa profunda desilusión:

"¡Eh! ¡La Europa!: triste mezcla de grandeza y de abyección; de saber y de embrutecimiento a la vez. Sublime y sucio receptáculo de todo lo que al hombre eleva o lo tiene degradado: reyes y lacayos, monumentos y lazaretos, opulencia y vida salvaje. El repugnante espectáculo de la miseria y atraso de la gran mayoría de las naciones europeas".

Lo que tan profundamente choca a su sensibilidad es la inequidad social, y con ello nos muestra de manera elocuente algo que él mismo había observado respecto de la sociedad argentina como rasgo distintivo. Allí (escribió en Facundo) "la democracia ha penetrado hasta las capas más bajas de la sociedad". Cuando en el siglo XIX se dice "democracia" se alude, básicamente, a la democracia de Tocqueville, a un "estado social" donde impera "la igualdad de condiciones", e incluso (según Furet) a una cultura igualitaria más que a un estado de la sociedad.

De este modo, Sarmiento registraba como un rasgo positivo, aunque complejo y a veces inconveniente, el igualitarismo como marca fundante de esta sociedad. En una nota periodística de esos años, refiriéndose a Chile, dice que en ese país es muy fácil saber a qué sector social pertenecen los individuos que circulan por la calle, porque eso puede detectarse a través de la vestimenta, ya que cada clase social usa una distinta. En cambio, cuando uno se para en la Plaza de Mayo, según lo postula Sarmiento, no puede saberse a qué sector social pertenece cada quien puesto que todos se visten igual.

Por eso, cuando llega a los Estados Unidos de América exclama: "Aquí existe la democracia; la república, la cosa pública, vendrá más tarde".

"La luz se irradiará hasta nosotros cuando el sur refleje al norte. La aldea norteamericana es ya todo un Estado. Del seno de un bosque primitivo, la diligencia o los vagones salen a un pequeño espacio desmontado en cuyo centro se alzan diez o doce casas. Éstas son de ladrillo, construido con el auxilio de máquinas, lo que da a sus costados la tersura de figuras matemáticas, uniéndolos entre sí una argamasa en filetes finísimos y rectos".

Fíjense cómo al hablar de la casa nos está revelando su idea de un buen orden. Aquí una construcción con ladrillos uniformes fabricados en masa y no artesanalmente produce una estructura matemática de líneas rectas. Ya viejo, opinando sobre las manifestaciones de la ciudad de Buenos Aires, Sarmiento dirá que esos mítines son un escándalo porque todo el mundo va revuelto, confundido, cada uno levantando sus propias consignas sin ningún criterio de unidad. Son un caos, un desorden, una manifestación que evoca más bien la montonera. Le contrapone las manifestaciones que ha visto en los Estados Unidos, en las que los norteamericanos marchaban enlazados de los brazos. Y afirma que eso da a estas manifestaciones una gran uniformidad, y además permite distinguir muy precisamente la luz entre los distintos cuerpos. Es una sumatoria en la que nadie pierde su individualidad. Por otro lado, como cada manifestante lleva a otros dos unidos a sus brazos, se está haciendo cargo del comportamiento de esos otros.

Ya en nuestra despedida de Sarmiento, leamos una extensa cita de sus Viajes, que podemos comparar teniendo en la mente aquella otra que en Facundo describía la pampa sin sociabilidad posible como consecuencia de una extensión infinita y una economía pastoral.

"Imagínese usted veinte millones de hombres que saben lo bastante; que leen diariamente lo necesario para tener en ejercicio su razón, sus pasiones públicas o políticas; que tienen qué comer y vestir; que en la pobreza mantienen esperanzas fundadas, realizables de un porvenir feliz; que se alojan en sus viajes en un hotel cómodo y espacioso; que viajan sentados en cojines muelles; que llevan cartera y mapa geográfico en su bolsillo; que vuelan por los aires en alas del vapor; que están diariamente al corriente de todo lo que pasa en el mundo; que discuten sin cesar sobre intereses públicos que los agitan vivamente; que se sienten legisladores y artífices de la prosperidad nacional. Imagínese usted este cúmulo de actividad, de goces, de fuerzas, de progresos, obrando a un tiempo sobre los veinte millones, con rarísimas excepciones, y sentirá usted lo que he sentido yo al ver esta sociedad sobre cuyos edificios y plazas parece que brilla con más vivacidad el sol, y cuyos miembros muestran en sus proyectos, empresas y trabajos, una habilidad que deja muy atrás a la especie humana en general".

Aquí el acento está colocado sobre una sociedad frugal: tienen lo bastante, leen lo necesario; es una sociedad sin excesos. Al mismo tiempo, es una sociedad republicana: la gente participa de la "cosa pública", discute sin cesar sobre intereses públicos, se siente artífice de la prosperidad nacional. En esa misma época, en 1855, Sarmiento le escribe una carta a su amigo Mariano de Sarratea: ahora el escenario ya no es ni Francia ni los Estados Unidos, sino la propia ciudad de Buenos Aires. Aquí surge su confesión de las expectativas altamente optimistas respecto del futuro de Buenos Aires y de la Argentina:

"Buenos Aires es ya el pueblo de la América del Sur que más se acerca en sus manifestaciones exteriores a los Estados Unidos. Mezclándome con las muchedumbres que acuden a los fuegos en estos días, y llenan completamente la Plaza de la Victoria, no he encontrado pueblo, chusma, plebe, rotos. El lugar de los rotos de Chile lo ocupan millares de vascos, italianos, españoles, franceses, etc. El traje es el mismo para todas las clases; o, más propiamente hablando, no hay clases. El gaucho abandona el poncho, y la campaña es invadida por la ciudad, como ésta por la Europa. Aquí hay, pues, elementos para una regeneración completa. Con la guerra, la paz, la dislocación o la unión, este país marchará".

No hace falta comentar el elogio de la igualdad. Es una inmigración que, en este momento, todavía sigue viéndose como una palanca fundamental para la modernización del país. Cuando sea presidente, Sarmiento creerá ver realizado este programa en un nivel micro en Chivilcoy. En 1868 pronuncia allí un discurso programático:

"Chivilcoy fue una utopía que seguía por largos años, y la veo ahora realidad práctica. Yo había descripto la pampa sin haberla visto, en un libro que ha vivido por esa descripción gráfica. Pero encuentro algo más que no entraba en mi programa. Y es el espíritu republicano, el sentimiento del propio gobierno, la acción municipal de los habitantes. Heme aquí, pues, en Chivilcoy, la pampa como puede ser toda ella en diez años. He aquí el gaucho argentino de ayer, con casa en que vivir, con un pedazo de tierra para hacerle producir alimentos para su familia. He aquí el extranjero ya domiciliado, más dueño del territorio que el mismo habitante del país".

Es evidente que el programa nacional que enuncia tiene su inspiración fundada en la democracia agraria que Sarmiento ha visto en los Estados Unidos, país del cual ha lamentado empero la esclavitud como "la llaga, la fístula incurable que amenaza gangrenar el cuerpo robusto de la Unión". Pero en su propia nación jamás se realizará la construcción de un país de granjeros (de farmers), debido al régimen de apropiación latifundista de la tierra. Ante esa decepción, el viejo Sarmiento acuñará el célebre insulto dirigido a la clase poseedora: "Aristocracia con olor a bosta".

Ausentes en la realidad argentina de su tiempo el reparto de la tierra y la participación republicana en la política, del proyecto sarmientino sólo quedará en pie (aunque como un satélite sin su planeta) el proyecto de la educación pública.

Para la consumación de ese modelo Sarmiento había confiado en el activismo estatal pero sin prescindir en absoluto de la iniciativa de la sociedad civil. Precisamente, si de algo desconfía es de esas sociedades como las europeas, arropadas por un estado que convierte a sus ciudadanos en "presos disciplinados" y bien cuidados. De allí derivará su desacuerdo expresado en los Viajes con la definición más convencional de la palabra "civilización" como la encuentra en el Diccionario Salvá, que incluye entre sus atributos rasgos como el "primor, elegancia y dulzura", y a que para nuestro autor "ni las voces muy relamidas, ni las costumbres en extremo muelles representan la perfección moral y física, ni las fuerzas que el hombre civilizado desarrolla para someter a su uso la naturaleza". En cambio, para él la civilización deseable incluye algo del "antiguo espíritu heroico de las primeras edades de los pueblos", tales como sobreviven en "los presidiarios de Tolón y de Bicêtre y los emigrantes norteamericanos", y a que "todo el resto de la especie humana ha caído en la atonía de la civilización", esa atonía debida a que "el europeo es un menor que está bajo la tutela protectora del Estado" que le expropia "su razón, su discernimiento, su arrojo, su libertad", "su derecho de cuidarse a sí mismo", a diferencia del yanqui que "si quiere matarse nadie se lo estorbará", conformando así una sociedad productiva, enriquecedora en todo sentido, una sociedad de hombres libres e iguales y no de "presos disciplinados".

¿Sería por ello que ante la tumba de Quiroga en la Recoleta llegará a decir: "Mi sangre corre ahora confundida con la de Facundo, y no se han repelido sus corpúsculos rojos, porque eran afines"?

Respuestas que sólo ustedes podrán imaginarse. Entre otras cosas porque en esta lección he tratado de permanecer fiel a la consigna que Schopenhauer daba respecto de la obra de Kant, y que aquí diría así: "No permitas que nadie te cuente el Facundo".

Las Bases de Alberdi

Pasemos entonces a Juan Bautista Alberdi, con motivo del cual ampliaremos y complejizaremos nuestro panorama sobre las formaciones del pensamiento liberal argentino en el siglo XIX. Aquí el tono de esta lección cambiará de registro, teniendo en cuenta lo ya avanzado en las lecciones anteriores y especialmente en la parte referida al Facundo. Asimismo, se nota en lo que sigue la marca de un par de trabajos míos, anteriores, sobre el propio Alberdi, de la que siempre resulta difícil desprenderse.

A lo largo de una obra tan caudalosa como la de Sarmiento, Alberdi construyó otra propuesta nacida del seno de la Generación del 37 y orientada por los faros ideológicos del romanticismo y del liberalismo. Sin embargo, no sólo dichas propuestas difirieron en aspectos sustanciales, sino que pocas personalidades como las de estas dos grandes voces político-intelectuales del siglo XIX han nacido, como dijo Lugones, para no comprenderse. Todas las diferencias temperamentales pueden encontrarse en la polémica que sostuvieron en 1853, a través de las Cartas quillotanas de Alberdi y Las ciento y una de Sarmiento. La escritura corporal del sanjuanino se contrapone allí al razonamiento delicado (aunque no menos violento) del otro, escenificando un duelo entre un oso y un esgrimista, para decirlo rápidamente pero con propiedad. A la escritura sutil de Alberdi, Sarmiento le contrapone un caudaloso listado de insultos que prácticamente agotan su inagotable diccionario de improperios, sin ahorrarse aquellos que denunciarían la falta de cultura gaucha, tras muchos de los cuales campea la atribución de una cobardía que Alberdi habría manifestado tempranamente al ser de los primeros en abandonar Montevideo ante la cercanía de los ejércitos rosistas, como Sarmiento le recordará en la dedicatoria envenenada con que le entregó su libro Campaña en el Ejército Grande: "…el primer desertor argentino de las murallas de defensa al acercarse Oribe".

Por cierto que más importantes que todas estas diatribas personales son las diversas concepciones y proyectos de nación que ambos construyeron a lo largo de vidas y actividades igualmente extensas. La de Alberdi se inicia en la ciudad de Buenos Aires (adonde había llegado a estudiar con una de las becas rivadavianas desde su natal Tucumán), donde tempranamente lo encontramos como animador del Salón Literario y autor, en 1837, del Fragmento preliminar al estudio del derecho. De este escrito rescataremos algunas cuestiones básicas que nos permitirán comprender sus posiciones ideológicas iniciales.

En principio, su adscripción al romanticismo, nuevamente no exento de ambigüedades y tensiones. El joven Alberdi, en efecto, es fiel al llamado de Echeverría a tener una mirada estrábica (un ojo para Europa, otro para América), así como considera que las leyes no deben imponerse sin diálogo con las costumbres locales. Al atender a la propia realidad, detecta una particularidad distintiva con respecto a los modelos europeos. En una conferencia que pronuncia en 1837 en el Salón Literario lo expresa así: "La Francia había empezado por el pensamiento, para concluir con los hechos. Nosotros hemos seguido el camino inverso: hemos principiado por el fin". Esto es, la Argentina ha realizado una revolución sin pensamiento, sin teoría. De allí la necesidad de dotarla de la legitimidad de las ideas. Ha terminado por consiguiente el tiempo de los guerreros y ha llegado la hora de los intelectuales, dentro de los cuales el propio Alberdi se ubica. He aquí indicado el modo en que Alberdi se legitima a sí mismo y a su propio grupo de pertenencia, con la autoafirmación de una autoridad fundada en el saber que lo acompañará a lo largo de toda su vida. Como lo acompañará la pretensión de hallar una espada, un caudillo o un hombre del poder dispuesto a escuchar estos consejos de intelectual.

En aquel discurso del Salón Literario, Alberdi muestra su confianza en que Rosas pueda resultar funcional a su proyecto, en la medida en que ese "hombre grande que preside nuestros destinos públicos" habría intuido en política "lo que nuestra razón trabaja hoy por comprender y formular; había ensayado de imprimir a la política una dirección completamente nacional, de suerte que toda nuestra misión viene a reducirse a dar a los otros elementos de nuestra sociabilidad una dirección perfectamente armónica a la que ha obtenido el elemento político en las manos de este hombre extraordinario".

También en el Fragmento preliminar revela su creencia de que Rosas es "expresión de una realidad", de modo que "no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias", sino "un representante que descansa sobre la buena fe, sobre el corazón del pueblo argentino".

Esta creencia en la capacidad del caudillo para bien dirigir la sociedad reposa sobre otra creencia: que esta sociedad argentina alberga una población aún carente de educación y hábitos cultivados, pero que, con la instrucción y el tiempo, esta plebe se convertirá en un sujeto apto para recibir y desplegar los bienes y valores de la civilización. La Argentina, entonces, no es "la pampa" sarmientina vacía de civilización, sino un espacio sobre el cual un poder hegemónico como el de Rosas, si establece una alianza con la palabra de los que saben, puede construir las bases de una nación moderna.

He aquí un romántico que, fiel a esta perspectiva, no busca un pueblo fuera de sus propias fronteras, aunque sí buscará otra tradición cultural diversa de la heredada de España, y lo hará en un punto clave de toda cultura, como es la cuestión de la lengua. Efectivamente, en el Fragmento… escribió:

"Si la lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento, la nuestra pide una armonía íntima con nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con el movimiento rápido y directo del pensamiento francés que no con los eternos contorneos del pensamiento español".

Drama del romanticismo en el Plata que vemos reiterarse y que ya había experimentado su héroe fundador. Echeverría había confesado así que, al salir en busca de canciones populares, no encontró sino restos de canciones pertenecientes al italiano, al francés, pero ninguna realmente autóctona…

Sin embargo, la nula disposición del Restaurador a escuchar los discursos de estos jóvenes y la radicalización de la situación política rápidamente llevan a Alberdi a una activa oposición al gobernador de Buenos Aires y, por tanto, al exilio en Montevideo. Desde allí, y en un giro violento de su actitud y su pensamiento, promoverá la alianza con Francia y apoyará de manera muy activa la campaña militar de Lavalle destinada a derrocar a Rosas. Es entonces cuando escribe que "en América el momento actual no es de filosofía, sino de política y de libertad". Fiel a esta nueva idea, en un proyecto de un curso de filosofía considera que ésta tiene que ser en América filosofía aplicada y, básicamente, filosofía política, ya que para los grandes principios derivados de la metafísica o la teoría del conocimiento basta con seguir lo ya pensado por la filosofía europea. En la continuidad de esta convicción, Alberdi proclamará que América practica lo que piensa Europa. He aquí nuevamente planteado el límite a lo autóctono romántico en el Plata. Ya en el Fragmento preliminar había apelado por lo demás a una figura que sintetiza esta visión: el sol de la razón es uno y universal, pero se refleja de diversos modos según el terreno sobre el cual se posa; una metáfora que concilia el modelo cosmopolita (en rigor, europeo) con el localismo romántico.

Fracasada la empresa militar de Lavalle y afianzado por consiguiente el poder rosista, Alberdi saldrá de Montevideo primero rumbo a una breve estadía en Europa y luego a un largo exilio en Chile. Prosigue de tal modo lo que sería una marca definitiva en su vida: la de haber vivido mucho más tiempo en el extranjero que en su país, aun cuando jamás dejó de pensar y escribir sobre éste.

En su prolongada estadía chilena produce dos obras en las que el giro de su pensamiento es notable y decisivo: Acción de la Europa en América, de 1842, y en 1852 la célebre Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. Imagina en ambas un proyecto fundacional para introducir al país en la corriente de la modernidad, proyecto que responde a dos preguntas centrales: cómo generar hábitos civilizados y cómo construir el poder en estas tierras. Descreído ahora sí definitivamente de la capacidad endógena para crear esos hábitos, cuando la Argentina vuelve a aparecérsele vacía de civilización adopta la vertiginosa "teoría del trasplante inmigratorio". Y digo "vertiginosa" porque ella nos pone en presencia de un romántico que ya no busca sólo costumbres en otras regiones, sino que ahora sale a buscar habitantes en el extranjero; en su caso, aquellos europeos anglosajones en quienes más se ha desarrollado el espíritu de la libertad de los modernos, tal como la hemos considerado y sobre la cual volveremos.

En las Bases, lapidario, Alberdi escribe: "La libertad, como los ferrocarriles, necesita maquinistas ingleses". Y en Acción de la Europa… ya ha llegado a la conclusión de que cada europeo que viene trae más civilización en sus hábitos que muchos libros o manuales. Mediante el uso de metáforas botánicas, sostiene que para "plantar en América la libertad inglesa, la cultura francesa", es preciso traer "pedazos vivos de ellas en los hábitos de sus habitantes", hábitos importados que son más eficaces que "el mejor libro de filosofía". Éste es el sesgo antiintelectualista que Alberdi nunca abandonará. Esto es: las costumbres no se modifican a través de la instrucción letrada formal sino a partir de otros hábitos realmente existentes, según la lógica de lo que llama (tomándolo de Rousseau) la "educación por las cosas".

Pero además digo "vertiginosa" porque es un gesto extraordinariamente revolucionario en alguien siempre inclinado más bien a una mirada gradualista. Revolucionario porque se trata, nada más y nada menos, que de alterar o modificar "la masa o pasta de la sociedad", como Alberdi lo escribe. Junto con ello, al instaurar el ámbito de la sociedad civil como el ámbito estratégico de resolución de los problemas de una nación (sociedad civil en la que es instaurada como centro la moral del productor), Alberdi confía en la pedagogía de las cosas; en que los hábitos laboriosos de los inmigrantes van a difundir un nuevo ethos. Alberdi está a la búsqueda de un nuevo ethos, de una nueva eticidad, de una nueva matriz a partir de la cual se configuren los sujetos. Como esta eticidad no la encuentra plasmada en el espacio nativo, apela a la teoría del trasplante, la teoría de la importación de un ethos.

Entonces, la pregunta es cómo europeizar; cómo civilizar. Y la respuesta es: a través del trasplante inmigratorio y la educación por las cosas. Dice Alberdi en las Bases: "No es el alfabeto. Es el martillo, es la barreta, es el arado lo que debe poseer el hombre del desierto (es decir, el hombre del pueblo sudamericano)".

Para que este trasplante inmigratorio resulte exitoso (prosigue Alberdi) hay que adecuar la constitución (las leyes), proponiendo la doble nacionalidad, la libertad de cultos, tratados ventajosos para Europa, ferrocarriles, libre navegación interior y libertad comercial. Igualmente, "hay que fomentar los matrimonios mixtos. Para ello, la Argentina cuenta con el encanto de las mujeres sudamericanas".

La otra pregunta es aquella que le recordaba a Sarmiento en sus Cartas quillotanas (llamadas así porque las escribió en 1852 en la localidad chilena de Quillota), donde sostenía que todo el problema desde 1810 en adelante residía en cómo se formaba la autoridad, esto es, el poder legítimo, en la Argentina. Explorando su respuesta concordaremos con calificar su posición dentro de lo que se ha llamado el "progresismo autoritario" o "liberalismo conservador": progresista en lo económico-social; conservador en lo político. En definitiva, un liberal adecuado a los cánones del liberalismo europeo alarmado ante los efectos del jacobinismo de la época del terror robesperriano de la revolución francesa y de allí en más ante la presencia descontrolada (ante sus ojos) de las masas en la escena política. Alarmas todas ellas que se verificaron de modo espectacular entre las clases dirigentes y poseedoras al calor de las revoluciones europeas de 1830 y sobre todo de 1848. Desde entonces, la doctrina liberal afrontó un profundo desafío: la necesidad de restaurar el orden luego de esos estallidos una vez que las masas ganaron la escena pública, lo que en términos teóricos se tradujo en la conciliación entre los principios revolucionarios de la libertad y la igualdad o, dicho de otro modo, entre liberalismo y democracia.

Es entonces cuando se percibe con entera claridad que estos principios pertenecen a dos órdenes de necesidades y razonamientos. Porque la democracia (pensada desde la política) refiere a un criterio de legitimidad (sólo es legítimo un gobierno que reposa sobre la soberanía popular), y el liberalismo sostiene a su vez que un gobierno legítimo es sólo aquel que respeta la libertad individual. Ahora bien: puede ocurrir de hecho, y es posible lógicamente, que un régimen democrático atente contra la libertad. Se plantea entonces la evidencia de que la libertad política, instituida para proteger la autonomía individual, puede volverse contra ésta y destruirla. Históricamente, además, es la lección que extrae el pensamiento liberal de los sucesos revolucionarios en Francia. Las masas en la escena política pueden convertirse en una amenaza para la libertad. Ha aparecido entonces un fantasma que el liberalismo de todo el siglo XIX tratará de exorcizar: el fantasma de la dictadura de las masas, el fantasma de la dictadura de la mayoría. Ésta es la preocupación que anima la obra de Alexis de Tocqueville, la figura más descollante, junto con Benjamin Constant, del pensamiento liberal francés del siglo XIX.

El despotismo al que Tocqueville teme es el despotismo social más que político, mientras el temor del primer liberalismo era al exceso de poder del estado. Ahora aquel temor a la democracia, a la mayoría como eventual enemiga de la libertad conduce a redefiniciones de los criterios mismos de la relación entre liberalismo y democracia, y a la reconsideración de la idea democrática. En ambos casos, se introducen criterios de redefinición de la raíz del vocablo "democracia": se discute lo que significa "pueblo" (demos), entendiendo por ello el conjunto de sujetos que son los titulares de derechos políticos o, dicho de otro modo, los que forman parte de la ciudadanía. Justamente, lo que se llama el "liberalismo doctrinario" del siglo XIX se abocó a tematizar esta situación: cómo hacer compatible el liberalismo con la democracia, o sea, la libertad con la igualdad. Algunas de las respuestas transitaron esa redefinición de la ciudadanía o del sujeto político. Se decidió así, por ejemplo, que un ciudadano era aquel que tenía una renta determinada, y esto, traducido al terreno del voto, adoptó el nombre de "sufragio censatario". Otra alternativa culminó, de hecho o de derecho, en el "sufragio capacitario": tienen derecho a votar, es decir, son ciudadanos aquellos que tienen determinado tipo de capacidades, en general vinculadas con el acceso a ciertos saberes. Otra lo vinculará con la participación en determinado círculo de virtudes cívicas.

De tal modo, se realizó lo que ha sido llamado el "liberalismo restrictivo", empeñado en definir un criterio de ciudadanía que impidiera el desborde de las masas.

En suma, las relaciones entre liberalismo y democracia no son obvias, no van de suyo, dado que libertad e igualdad son valores diferentes, que no sólo no se deducen uno del otro sino que, además, pueden entrar en colisión. La historia de los avances y retrocesos del sufragio universal (un hombre, una mujer, un voto) es justamente la historia de estos encuentros y desencuentros. Y debemos saber que la adquisición del sufragio universal masculino es un logro que habrá de esperar hasta las primeras décadas del siglo XX aun en los países más democráticos del mundo, y el sufragio femenino, hasta después de la segunda guerra mundial.

La definición de una ciudadanía y la cuestión democrática fueron preocupaciones permanentes, que por supuesto también asediaron a Juan Bautista Alberdi. En su caso, esta preocupación funcionaba en el seno de una visión gradualista de la construcción de la ciudadanía. Justamente en aquel mismo año del "terror rojo" de 1848 en Europa, al escribir una biografía del general y presidente chileno Bulnes, Alberdi nos permite observar cuál es al respecto su visión sintética sobre la sociedad y sobre el orden político:

"El programa del presidente consiste en conservar, robustecer y afianzar las instituciones consagradas; mantener la estabilidad de la paz y el orden como principios de vida; promover el progreso sin precipitarlo; evitar los saltos y las soluciones violentas en el camino gradual de los adelantamientos; abstenerse de hacer cuando no se sabe hacer o no se puede hacer; proteger las garantías públicas sin descuidar las individuales; abstenerse de la exageración y la falsa brillantez en las innovaciones; cambiar, mudar, corregir conservando; preparar el fruto antes de recogerlo; sustituir la experiencia propia de las teorías ajenas; anteponer lo sólido a lo brillante, lo positivo a lo incierto y dudoso".

Se trata de un proyecto gradualista, que va construyendo una serie de escalones por etapas para arribar por fin a un régimen político democrático. Alberdi distingue así una escala en la que se constituyen distintos tipos de sujetos: primero, habitantes productores, luego, sujetos políticos o ciudadanos, a través de una etapa económica, una social y otra política. Considera asimismo que el momento de la Argentina es el económico-social, y que no ha llegado el tiempo de la política. Esto quiere decir que no ha llegado el momento de efectivizar el sufragio universal. Esta república poco republicana, en donde está abierto el espacio de la sociedad civil (donde los habitantes desarrollan libremente sus actividades económicas) y clausurado el de la ciudadanía (o sea, el de las libertades políticas), es la que Alberdi llama "la república posible", consistente en una nación donde una elite tutela a las masas, mientras la "educación por las cosas" difundida por la inmigración va cultivando a la población nativa y acercándose al momento de la "república verdadera" de sufragio universal. En las Bases, Alberdi escribe:

"Gobernar poco, intervenir lo menos, dejar hacer lo más. Es el mejor medio de hacer estimable a la autoridad. Nuestra prosperidad ha de ser obra espontánea de las cosas, más bien que una creación oficial. Las naciones no son obra de los gobiernos. Y lo mejor que en su obsequio pueden hacer en materia de administración es dejar que sus facultades se desenvuelvan por su propia vitalidad… La república deja de ser una verdad de hecho en la América del Sur; porque el pueblo no está preparado para regirse por este sistema superior a su capacidad".

Si el pueblo no está aún capacitado, se requiere montar las "bases y puntos de partida" de la formación de una nación, y para eso se ofrece el intelectual, es decir, el propio Alberdi. Pero se necesita además una clase dirigente dispuesta a poner su brazo político en el timón de la nación.

Para proyectar, programar y garantizar ese movimiento de la voluntad política es que Alberdi escribe las Bases y se las envía al general Urquiza, es decir, al nuevo hombre fuerte de la Argentina surgido de la victoria sobre Rosas en Caseros. Un movimiento, entonces, que nuevamente parece realizar su antigua ambición de unir la espada con la inteligencia. Ése es por ende el momento decisionista de Alberdi, el momento en que el legislador pronuncia una palabra y en que esa palabra se convierte en ley.

¿Cuál es el régimen político que responde a las necesidades de la Argentina según el planteo alberdiano? En la teoría política moderna, Maquiavelo y Montesquieu habían sentado la siguiente clasificación de los tipos de gobierno: monarquía, república y despotismo. La monarquía se apoya en el principio del honor de la nobleza, que la "obliga" a proteger a los súbditos; el despotismo, en el miedo; la república (aristocrática o democrática) en el cemento que genera la integración social a través de la virtud, que consiste en anteponer el bien general al interés particular.

En cambio, el motor de la llamada "república del interés" reside en el egoísmo, por el cual los individuos, persiguiendo la satisfacción de su interés privado, contribuyen a la pública felicidad. Traducido este proyecto en términos de sujetos del poder, es claro que se trata de una república aristocrática u oligárquica, esto es, un régimen político no democrático donde una minoría de la fuerza, del saber, de la virtud, del dinero o de todas esas cosas a la vez, se autoerige en dirigencia tutelar de una población pasiva y la gestiona o conduce garantizándole las libertades civiles (las de creencias, pensamiento, opinión, de escribir y publicar, de obrar, trabajar, poseer, elegir su patria, su mujer, su industria, su domicilio), pero manteniendo cerrada con siete llaves la puerta de acceso a las libertades y a la participación política.

Esta concepción introduce modificaciones sustanciales respecto del modo en que se piensa la sociedad y la política en el modelo de la república de la virtud, porque en ésta el papel del estado es dominante y es la política la que adquiere un claro predominio dentro de las prácticas de construcción estatal. Ése es uno de los elementos que había estado presente en la reflexión de los revolucionarios hispanoamericanos, y a que van a encontrarse con que, lejos de heredar un estado, tienen que construir otro, porque ese estado ha sido disuelto en medio de la caída del Antiguo Régimen. Pero si lo que se piensa es una república del interés, obviamente el predominio recae sobre la economía, recae en la sociedad civil y sobre los individuos, en una relación de abajo hacia arriba.

La idea republicana se relaciona bastante con lo que se ha conocido durante el período colonial del despotismo ilustrado encarnado en las reformas borbónicas. Éste fue igualmente un intento de construcción de lo social a partir de lo político, a partir del estado. En cambio, el proyecto de una república del interés incluye la idea de Adam Smith acerca de la autonomía de lo económico. Es que este movimiento que hemos visto en las ciencias naturales, en la filosofía, en la teoría del conocimiento, en la religión, en la estética, en la moral, también se está produciendo en el terreno de la economía. Si Adam Smith puede intentar construir una ciencia de la economía (que llama "economía política") es porque la economía ya no se piensa como subordinada de otras instancias; no depende de la instancia de la política ni estatal, puesto que el sistema de producción, distribución y consumo de los bienes económicos tiene su propia legalidad, sus propias leyes de funcionamiento. Esta concepción introduce la tesis de la autonomía del mercado, es decir, la república del interés está centrada en la noción de que existe un mercado y que este mercado es autónomo. Cada individuo se dedica a estas tareas económicas y construye "espontáneamente" (ésta es la otra idea fuerte del liberalismo, por eso no hace falta el estado) la "pública felicidad". Esto es lo que Adam Smith llamó "la mano invisible" de la economía, que permanentemente distribuye bienes de la mejor manera posible fundándose en una moral del productor individual. Más aún: centrado en la idea de mercado, Smith cree haber hallado la clave para instaurar sociedades cuya solidez y cuya integración no estén expuestas a los avatares de la política, puesto que su principio de institución reposaría en esa esfera exterior de la economía y no en el pacto político del contractualismo. En suma, Adam Smith cree haber hallado en la economía la posibilidad de abolición de la política, utopía largamente acariciada, que Pierre Rosanvallon exploró en su libro El capitalismo utópico.

En el caso de Alberdi, a lo largo de sus escritos se fortalecen sus simpatías con el liberalismo inglés. Y como las metáforas arquitectónicas son sumamente útiles para transmitir visiones y proyectos de la realidad, tomo aquí de los Póstumos una figuración del contraste entre la casa inglesa y la francesa, que sin forzamientos puede trasladarse a una representación de la relación general entre individuo y colectivo, entre público y privado.

En la casa inglesa (dice Alberdi) dotada de una sola puerta, cada familia vive soberana, orgullosa de su independencia, y de tal modo evita que la mitad de su existencia transcurra en la calle, a diferencia de la casa francesa, que con sus dos puertas abiertas a la acera únicamente puede producir confusión, desorden y arbitrariedad en la vida de sus habitantes, además de que su carencia de jardín empuja a los moradores a volcarse en la vía pública. Estos ejemplos arquitectónicos revelan hasta dónde el hábitat familiar forma parte de la organización de un país y son razón suficiente para adoptar un ejemplo de vida cotidiana tomado de costumbres inglesas que a Alberdi le resultan entrañables:

"Cada familia vive en su casa, cada casa es separada, independiente y exclusiva. No va al teatro; va poco a los parques; no se les ve en la calle; hay pocas visitas; no sale a sus balcones y ventanas. Las brillantes, limpias y majestuosas calles que no sirven al tráfico comercial están silenciosas y solitarias, como si nadie las habitase".

La cita es iluminadora, ¿verdad? Y lo es porque a su través comprobamos una vez más que la modernidad sigue proyectando la presencia creciente de la individualidad. Esto es, la idea de que cada ser humano es un sujeto independiente y autónomo lanzado a su autorrealización. Independiente porque ya no depende de factores ajenos a él, y autónomo porque tiene potencias y derechos propios e inalienables. Se abre entonces esa dialéctica entre público y privado que la cita de Alberdi nos recuerda, en donde batallan las pretensiones del civismo por un lado y del individualismo por el otro.

En suma, retornando a términos doctrinarios, Alberdi piensa (al igual que algunos liberales doctrinarios europeos como François Guizot) que la economía, en ese estadio de república imperfecta, es el ámbito de los derechos universales. Sobre esto vuelve una y otra vez en las Bases: hay que dar todo tipo de garantías y derechos para que los individuos desplieguen sus prácticas económicas. En cambio, la política es el universo de los derechos restringidos.

Es muy claro que Alberdi sigue replicando el modelo de las elites político-intelectuales argentinas de todo el siglo XIX. Esto es: se mira a la sociedad como si fuera una pirámide en cuya cúspide existe una elite autolegitimada para dirigir, conducir, gobernar. El ejercicio de este poder se realiza sobre una base políticamente pasivizada y excluida del mercado político, donde es necesario construir una ciudadanía a partir de la masa, sobre la base de un conjunto de principios, derechos y valores que tienen que circular de arriba hacia abajo.

En el Sistema económico y rentístico de la Confederación Argentina, de 1854, Alberdi señala sin ambages:

"Alejar el sufragio de manos de la ignorancia y de la indigencia es asegurar la pureza y el acierto de su ejercicio. Pero deseo ilimitadas y abundantísimas para nuestros pueblos las libertades civiles, a cuyo número pertenecen las libertades económicas de adquirir, enajenar, trabajar, navegar, comerciar, transitar y ejercer toda industria".

Este modelo, que hasta la primera década del siglo XX resultó relativamente exitoso, dejaba para el futuro la resolución de "la cuestión democrática", esto es, la participación de las mayorías en la vida política. Llegado el momento, veremos de qué modo este andamiaje elitista de la ingeniería política del liberalismo restrictivo en la Argentina arrastraría en su derrumbe (con las elecciones reguladas por la ley Sáenz Peña de sufragio universal masculino efectivo) la hegemonía política de los sectores conservadores.

Por otra parte, en el pensamiento de Alberdi se refleja como en un espejo gigantesco la dificultad de la tradición liberal no sólo argentina para incorporar el principio democrático. Siempre más atento a la defensa del orden que de la igualdad y aun de la libertad, Alberdi apelará incluso durante una etapa de su carrera política a la defensa de un régimen monárquico constitucional, y sin tapujos gustará hacer suya la frase de Simón Bolívar según la cual los países hispanoamericanos necesitan "reyes con el nombre de presidentes".

Este proyecto desconfía entonces profundamente de la participación popular en la política pero también lamenta la política facciosa argentina, es decir, considera negativo para el desarrollo de la nación una presencia excesiva del ejercicio de la política sin más. En cambio, creerá encontrar un marco y un control para las pasiones caotizantes de la política en las fuerzas objetivas de la economía y en los equilibrios del mercado. De modo que si para Sarmiento la nación se construye desde la sociedad y desde el estado, para Alberdi el eje debe ser el estado y el mercado. En este espacio, los individuos desarrollan sus prácticas económicas, productivas y de intercambio, buscando la satisfacción egoísta de sus intereses privados. Y por "la mano invisible del mercado", cada individuo, al perseguir su propio interés, contribuye al mayor beneficio de todos.

Aquí y a sabemos que la fuente doctrinaria central reside en el liberalismo económico enunciado por Adam Smith en su Investigación acerca de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, de 1776, donde se lee:

"No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero lo que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo".

Según esta doctrina, el conflicto de intereses entre los individuos es resuelto por el automatismo del mercado, dotado así de una especie de astucia providencial que opera a espaldas de esos mismos individuos.

Es evidente que lo que se encuentra en Alberdi es la prioridad de la sociedad civil por sobre la sociedad política. Cuando digo "sociedad civil" me estoy refiriendo a la diferencia establecida por Hegel entre el estado como sociedad política y la sociedad civil como ámbito de los intereses privados. Por eso me refiero al mercado, porque éste es el espacio donde los sujetos despliegan sus prácticas económicas: trabajan, compiten, compran, venden, intercambian, consumen. De allí que Alberdi sostenga que hay que colocar la palanca en la sociedad civil, ya que la política y el estado son una especie de derivados de la sociedad civil. En un aspecto, podría decirse que Alberdi confía en el espontaneísmo económico o que tiene un pensamiento reduccionista de la política hacia la sociedad civil, en la medida que esta última explica y da fundamento a la política.

Precisamente, la constitución forjada por Alberdi intenta privilegiar la conformación de este ámbito de la sociedad civil, donde a su vez debe difundirse una moral del productor (laborioso, frugal, ahorrativo, honesto). Sobre una eticidad de esta índole (cuyas relaciones con la moral puritana son evidentes) es posible mejorar la sociedad, y de tal modo (como leemos en las Bases) "mejorar la sociedad para obtener la mejora del poder, que es su expresión y resultado directo".

Al final de este recorrido podemos componer a través de los escritos alberdianos una propuesta de construcción de nación. Recordemos al retomar este tema lo que anticipamos cuando decíamos que esta ideología fundamental del siglo XIX, el nacionalismo, debe ser entendida como la concepción que coloca como actor de la historia al estado-nación. Aquí es interesante observar que esta concepción choca de hecho con la otra gran corriente hegemónica de pensamiento de la época, el liberalismo, en la medida en que para éste no puede haber nada por encima de la libertad del individuo, mientras que el nacionalismo coloca a la nación como entidad superior a la cual incluso debe subordinarse el individuo. Esta contradicción estallará clamorosamente cuando, por caso, en nombre del interés nacional el estado decida marchar a la guerra, haciendo uso para ello del bien más preciado de los individuos, la vida. Para hacernos una idea acerca de una posición antiliberal que legitima esa decisión estatal y nacional, podemos leer el parágrafo 324 de la Filosofía del derecho del filósofo alemán Hegel, publicada en 1819:

"El deber sustancial del individuo es el de conservar, con el peligro y el sacrificio de la propiedad y la propia vida (dos valores centrales del liberalismo), la independencia y la soberanía del Estado. Aquí reside el momento ético de la guerra".

De todos modos, es necesario distinguir entre dos tipos de nacionalismo: el constitucionalista y el culturalista. Recién en la próxima lección nos abocaremos al segundo de los nombrados. En cuanto a Alberdi, es claro que profesa un nacionalismo constitucionalista, si entendemos por éste el que sostiene que la pertenencia a una nación se define por la adhesión a la constitución de un país en tanto código que establece las leyes fundamentales que regulan aquellos derechos naturales y por ende universales: libertad, propiedad, seguridad, etcétera.

Cuando Moreno, Alberdi y Sarmiento reflexionan acerca de lo que debe ser la República Argentina, piensan en un espacio sobre el cual se puedan desarrollar estos valores que son valores universales (es decir, que no son patrimonio exclusivo de los argentinos), valores que es necesario incorporar como criterio de construcción de una nación moderna.

En esta línea de pensamiento, leemos en las Bases:

"…la patria no es el suelo; la patria es la libertad, es el orden, la riqueza, la civilización, organizados en el suelo nativo. Pues bien: esto se nos ha traído por Europa. Europa, pues, nos ha traído la patria".

En otro pasaje estampará una frase aún más provocativa para los futuros estándares nacionalistas: "Ubi bene, ibi patria" ("Donde están los bienes económicos está la patria"). Es decir, ser argentino es formar parte de la modernidad, a la cual se llama "civilización", y la civilización es todo aquel espacio donde imperan los valores anteriormente mencionados.

Como verán, de todos los atributos que le adjudican a la nación no hay un solo elemento idiosincrático, específico, diferenciador (idiosincrático contiene el elemento idio, que en griego significa lo más propio, singular: significativamente, de allí proviene la palabra "idiota"). En cambio, los valores indicados por Alberdi (orden, riqueza, civilización) pueden existir en cualquier parte del mundo. Incluso en un tema tan sensible al nacionalismo como es el de la lengua, Alberdi no vacila al proclamar ante la presencia de importantes sectores inmigrantes que no hablan español: "No temáis pues la confusión de razas y de lenguas. De la Babel… saldrá algún día, brillante y nítida, la nacionalidad sudamericana".

De modo que el nacionalismo alberdiano es el nacionalismo llamado "constitucionalista" e imitativo. Para entonces es evidente que la orientación romántica del joven Alberdi (como sostuvo Bernardo Canal Feijóo) ha cedido en pro de la influencia economista de Adam Smith.

Si Alberdi coincide en su nacionalismo constitucionalista con su hermano-enemigo Sarmiento, también dentro de las diferencias existe un significativo punto de acuerdo con el sanjuanino y en general con el sector dirigente y letrado nacional: es la sólida creencia en la excepcionalidad argentina, traducida tempranamente en la convicción (que Bolívar recoge críticamente ya en 1829) de que en esta parte de Hispanoamérica se está llevando a cabo un experimento original destinado a imprimir su nombre entre las naciones más relevantes de la Tierra. Esta creencia mitológica definirá un rasgo muy perdurable en el imaginario de la cultura argentina, tanto en el campo de los intelectuales como en sectores más amplios. Me refiero a la creencia en la grandeza argentina, en su excepcionalidad dentro del concierto latinoamericano.

Así, al realizar un balance de los primeros casi cuarenta años de existencia de la Argentina y en plena hegemonía rosista, en su nota titulada "La República Argentina 37 años después de su revolución de mayo", de 1847, llama la atención la obstinación por parte de Alberdi en cuanto a aquella creencia en la excepcionalidad y la grandeza argentinas. Aun quien no era un amante de las glorias guerreras escribe allí que "la Argentina no ha conocido la derrota militar, ni con Rosas ni con Lavalle. Tiene glorias guerreras que no poseen pueblos que han vivido diez veces más que ella". Además, plantea que la Argentina es una especie de espejo que adelanta en la América antes española puesto que "de aquí a veinte años muchos Estados de América se reputarán adelantados porque estarán haciendo lo que Buenos Aires hizo treinta años ha. La República Argentina tiene más experiencia que todas sus hermanas del sur, por la razón de que ha padecido más que ninguna. Ella ha recorrido un camino que las otras están por principiar".

Junto con ello, la Argentina realiza más que ninguna otra el destino de ser una porción europea trasplantada en el nuevo mundo, por tratarse de la nación "más próxima a la Europa, y por eso recibió más pronto el influjo de sus ideas progresivas. Ella, la Argentina, ha deslumbrado al mundo por la precocidad de sus ideas". E incluso el fenómeno del exilio político es visto por Alberdi como una suerte de desgracia con efectos positivos:

"No hay país de América que reúna mayores conocimientos prácticos acerca de los Estados hispanoamericanos que aquella república, por la razón de ser la que haya tenido esparcido mayor número de hombres competentes fuera de su territorio; y que al retornar enriquecerán al propio país".

Sin embargo, agrega: "La República Argentina ha hecho ya demasiado por la fama, pero muy poco para la felicidad". Y si ello es así se debe a que "en función de la libertad, la Argentina olvidó el orden".

En este punto preciso se le revelará una faceta positiva de Rosas, quien por fortuna "ha enseñado a obedecer a sus partidarios y a sus enemigos. A este respecto, ningún país de América Meridional cuenta con medios más poderosos de orden interior que la República Argentina".

Por si fuera poco, el Restaurador ha hecho conocer a la Argentina en el mundo:

"Los Estados Unidos, a pesar de su celebridad, no tienen hoy un hombre público más expectable que el general Rosas. Se habla de él popularmente de un cabo al otro de la América; se le conoce en el interior de Europa, más o menos como a un hombre visible de Francia o Inglaterra. Dentro de poco será un héroe de romance, cuando alguien como Byron, Chateaubriand o Lamartine visiten el país más bello, más expectable y más abundante en caracteres sorprendentes del nuevo mundo… Bajo Rosas, Buenos Aires lanzó un 'no' altanero a la Inglaterra y a la Francia coaligadas".

Es preciso recordar que quien esto escribe había apoyado activamente el bloqueo anglofrancés y la intervención de Francia en la lucha contra Rosas. Pero no importa. Por una suerte de pacto con Dios, y "cualquiera que sea la solución, una cosa es verdadera a todas luces. Y es que la República Argentina tiene delante de sí sus más bellos tiempos de ventura y prosperidad".

Resuena en esta proclama la misma confianza de Sarmiento según la cual "con la guerra, la paz, la dislocación o la unión, este país marchará". Notablemente, este tópico de la excepcionalidad y la grandeza argentinas recorrerá con alzas y bajas todo el imaginario argentino hasta el presente. Tendremos ocasión de ver de qué modo esta confianza se fractura en las décadas siguientes (sabemos además que en el bienio 2001-2002 resultó francamente pulverizada, pero ésa es otra historia).

En este largo recorrido de la escritura, Alberdi experimenta encuentros y desencuentros con su propio sector del mundo dirigente y letrado. Encuentros: después de todo, Alberdi será efectivamente el inspirador central nada menos que de la constitución nacional. Luego, con el advenimiento del roquismo al gobierno, como veremos, es su programa el que parece imponerse a partir de 1880. Desencuentros, porque Alberdi resultará perdidoso en sus apuestas estrictamente políticas. Después de las Bases, ata su suerte a la Confederación liderada por Urquiza. La revolución del 11 de septiembre de 1852, a partir de la cual la provincia de Buenos Aires se autonomiza del resto de lo que comienza a ser la República Argentina, sella su destino político hasta desembocar en la derrota por las armas en Pavón. En aras de esta férrea oposición al partido de Mitre y Sarmiento, Alberdi denunciará activamente la guerra del Paraguay, con lo cual quedará incluido por la facción porteña en la ominosa acusación de "traidor a la patria".

Esa marcada línea del antiporteñismo alberdiano se halla perfectamente articulada con un diagnóstico opuesto al de Sarmiento sobre las causas del atraso en la Argentina. En las Bases, observa así que "es falsa la división en hombres de la ciudad y del campo" y, lejos de residir bajo la forma de la barbarie en la campaña, aquel mal se encuentra localizado en la ciudad de Buenos Aires y su hinterland provincial. Buenos Aires, que se apropia indebidamente de la renta aduanera que corresponde a la nación, y que se apropia de la ciudad de Buenos Aires que debe ser de toda la nación, es decir, que, al igual que los impuestos aduaneros, debe federalizarse.

Esta federalización, sabemos, se efectivizará en 1880. Dicho sea de paso, en ese año Alberdi regresa por un breve período a la Argentina y es designado legislador por Tucumán según las nada democráticas prácticas de la época. El día en que el Congreso vota la federalización de Buenos Aires (es decir, el día en que se vota uno de sus proyectos fundamentales), Alberdi no asiste a esa sesión.

De todos modos, al año siguiente escribe uno de sus últimos artículos: "La República Argentina consolidada en 1880 con la ciudad de Buenos Aires por capital", donde celebra y da por cumplido el proyecto de construcción de una nación moderna. Como gesto de reconocimiento a su entera labor, el Congreso vota la edición de sus obras completas.

Pero de nada valdrá la reivindicación que le ofrecerá el roquismo en su último retorno a la Argentina. Extraño en su patria, temeroso de las fuerzas para él siniestras de la poderosa Buenos Aires, regresa a Francia para morir en 1884 en un exilio que había ocupado casi la totalidad de los últimos cuarenta años de su vida.

Cuatro años después, Sarmiento lo seguirá en el mismo camino a la tumba y a la posteridad. Con ellos agonizaba una época a la que estos miembros brillantes de la Generación del 37 habían alimentado con la pasión y el furor de sus polémicas, y nacía otra, cuyo panorama se había modificado material y simbólicamente.

Oscar Terán

Historia de las ideas en la Argentina (1810 – 1980)

Siglo Veintiuno Editores, 2008